Zi de zi şi noapte de noapte străbatem un tunel – tunelul propriei vieţi –, la capătul căruia nu vedem ce este, dar am auzit rostindu-se şi vestea cea bună: că acolo ar fi lumina visată. Trăirea misterului pascal poate fi şi astăzi, chiar în acest „astăzi” al nostru, sumbru, secularizat, o posibilitate de a renaşte cu vederea şi cu inima. Surprinde la omul actual viteza cu care uită de lucrurile esenţiale. Acţiunea şi viteza vieţii, aşa cum se lasă în voia acestora nu puţini dintre oameni, par a avea ca ultim obiectiv uitarea. Uitarea de moarte, uitarea destinului în eternitate, prin refuzul de a reflecta adânc asupra lor. De aceea akergăm, lăsându-ne mult în urmă, pe noi înşine, chit că măcar el, copilul din noi, nu moare uşor, pentru că amintirea îl ţine strâns în braţe. Dar vitezomanii şi tehnofilii ce au declarat război timpului pot şi ei, la o adică, să-şi justifice atitudinea cu o aparentă îndreptăţire: dacă vom coborî din caruselul psihedelic, zic aceştia, ne vom aduce aminte de moarte şi ne vom preface atunci în spirite rele, asemeni „îngerului mov” al întristării. Pentru noi, eternitatea nu există, dar clipa există încă şi în ea credem.

Cu timpul, însă, tot omul îşi dă seama că a nu crede în veşnicia vieţii şi în existenţa sufletului, cu lumea lui de poveste, nu rezolvă niciodată la modul tranşant problema existenţei sau pe cea a inexistenţei de acest fel. Necredinţa nu se poate impune împotriva credinţei, care este intim legată de viaţă şi de dorinţa continuităţii ei într-o formă benefică. Indiferent de ce şi de cât teoretizăm şi argumentăm împotriva vieţii, aceasta există şi rămâne să fie afirmată la infinit de însăşi dorinţa nestinsă a omului, împotriva căreia el nu poate face nimic. Or, dorinţa ca şi viaţa, ca şi binele, sunt enigme ce nu pot fi elucidate atât de lesne, punând un „nu” în faţa lor. Philip Kadick e autorul unui enunţ cu o considerabilă pondere de adevăr: „realitatea este acel lucru care, când ajungi să nu mai crezi în el, nu dispare”. Într-adevăr, psihologia arată că în fiecare om există mai multe tipuri de conştienţă, în unele cazuri acţionând simultan. De fiecare dată când se ia o decizie prea apăsată de către unul dintre aceşti subiecţi psihici, celălalt tinde să-şi facă apariţia, cel puţin sub formă de observator ironic al alter-ego-ului său. După antici, dedublarea sinelui scoate la iveală partea aleasă a sufletului, numită daimon. Opusul acestei entităţi contemplative era socotit a fi eidolon-ul, eul inferior, robit în viaţa cotidiană acţiunii utilitare, altfel spus, orbirii pragmaticiste. Se ştie că Platon considera partea cea mai competentă a sufletului drept duhul păzitor dăruit de către zeul bun, care înalţă omul către sălaşul său din ceruri.

Contemplaţia privită ca o ieşire din timpul consumului, al trierii utilitare ce se aplică datelor realităţii, permite o altfel de apariţie a acesteia din urmă. Misticii s-au referit, în acelaşi sens, la stoparea vârtejurilor mentale, la coborîrea minţii în inimă, care reprezintă o motivare a minţii de cu totul alt ordin decât cea făcută cunoscută în viaţa curentă. Se poate spune că insul pragmatic, deşi se crede excesiv de realist, are, de fapt, cel mai slab contact cu realitatea. Pentru călătorul în mare viteză, peisajele ce se perindă dincolo de geamul automobilului său nu există. Nu există nimic decât scopul acţiunii, un gând fix şi persistent, ce posedă orbeşte voinţa, care închide simţurile la tot ce-i în jur, pentru ca prin această „economie de mijloace” să poată fi realizată cât mai eficient intenţia, la rândul ei depăşită în viteză de o altă intenţie, şi apoi de o alta şi aşa la nesfârşit. Unde se află realitatea astfel anihilată de viteză?... A. Lalande, în cartea sa Iluziile evoluţioniste (Paris, Alcan, 1930), a făcut observaţia de bun simţ că suspendarea, pentru moment măcar, a fugii minţii îi lasă realităţii iniţiativa de a se manifesta ea însăşi, îi permite realităţii să apară, nedistorsionată în chingile prea strânse ale subiectivităţii. Universul dobândeşte, astfel, o imagine cu un crescut grad de complexitate. „Poate că primul savant, primul artist, primul gânditor nu puteau fi astfel decât printr-o infirmitate care le paraliza, mai mult sau mai puţin, impulsul nereflexiv al naturii. Atunci când acţiunea se lansează în afară, nu lasă urme în conştiinţă; când, însă, ea se opreşte sau se desfăşoară greu, ea apare la lumină” (p. 133). Tocmai acest lucru pare că îl înfăptuieşte, prin însuşi mobilul ei intim, arta: un tablou imobilizează o realitate, opreşte timpul în loc, la fel cum se întâmplă, de altfel, şi în icoane, despre care teologia afirmă că aduc cu ele prezenţa însăşi. Îngheţul clipei e menit să facă vizibile şi, mai mult, să dilate detalile până atunci înghiţite cu voracitate de viteză. Pentru prima dată se fac văzute chipurile. Un fragment din Protoevanghelia lui Iacov, găsit într-un manuscris vechi (Bodmer, 5) sună straniu de actual în contextul nostru de receptivitate. În acest text, de-estomparea realităţii prin oprirea ei în loc, fază premergătoare „imobilizării iconice”, survine cu o uimitoare claritate. Scena are loc înainte ca Fecioara Maria să nască. Privitorul nu e nimeni altul decât Iosif, soţul Mariei: „Eu, Iosif, mergeam fără să înaintez nici un pas. Am privit aerul şi
l-am văzut încremenit de uimire. Am privit bolta cerului şi am văzut-o nemişcată. Păsările îşi încetară zborul. Am privit pe pământ şi am văzut câţiva oameni, aşezaţi în jurul unui blid, gata să mănânce. Dar mestecând nu mestecau, luând dumicatul nu îl luau şi ducându-l la gură nu-l duceau. Toţi stăteau cu ochii spre cer. Era şi o turmă de oi, care, însă, nu se mişca din loc. Păstorul ridicase toiagul, dar mâna îi încremenise deasupra capului. Am privit spre râu şi am văzut cum stăteau mieii cu boturile aplecate, dar fără să bea. Apoi, dintr-o dată, toate îşi reluară mersul lor firesc” (Evanghelii apocrife, ed. a II-a, Polirom, 2007, p. 52). Teologia Întrupării are în centrul ei ideea de iconicitate, prezenţa Logosului în lume şi a întregului în parte. „Mersul firesc” al lucrurilor, la care se face ultima referire din textul citat, se sprijină pe icoana lor, care originează în afara timpului, astfel încât din pura prezenţă a unei fiinţe se poate ghici, totodată, şi sensul ei, prezenţa neputând fi separată de sens, de strălucita potenţialitate logosică. Prezenţa cu astfel de încărcătură devine, prin urmare, relevantă prin sine. După creştini, prima „realizare” a realităţii constă în investirea ei cu logos, un logos reunind individualul cu comunionalul şi particularul cu universalul. A opri realitatea într-o icoană a clipei, pentru a o contempla, înseamnă a o trăi ca pe o infinită potenţă şi, totodată, ca pe o indicibilă promisiune, în acelaşi timp binecuvântând pământul, cel ce a dat trup Logosului şi a fost ridicat în slavă, în clipa învierii lui Hristos din moarte.

Din direcţia ştiinţei moderne, un psiholog şi un fizician, Karl Pribram şi David Bohm, au dat o replică posibilă ideii de logositate a existenţei, ce reprezintă o convingere fundamentală a teologiei creştine. În inima existenţei, afirmă David Bohm, stă ordinea implicită sau înfăşurată a existenţei. Concluzia acestor doi savanţi arată că atât memoria, cât şi întregul univers, funcţionează pe principiul holografiei: partea poate evoca întregul sau poate răspunde întregului. În acest mod de interpretare, ordinea ascunsă sau înfăşurată caracterizează atât conştiinţa, cât şi materia. Universul acţionează şi se desfăşoară prin rezonanţe tainice, prefigurând raportul între mădularele unui trup.