Nu o dată, participarea cu succes a intelectualilor români la reuniunile ştiinţifice internaţionale e condiţionată de reformularea sau explicitarea „neutră” a unor concepte sau sintagme critice pe care, în viaţa literară din interior, le folosim consensual, fără să resimţim nevoia unor deslu’iri lămuritoare. De pildă, introducem firesc sintagma blagiană a „spaţiului mioritic” într-un studiu sau eseu, convinşi fiind că toată lumea va şti despre ce este vorba. La fel ni se întâmplă cu „formele fără fond”, cu „protocronismul” sau cu „sincronismul” lovinescian: nimeni nu va pierde vremea explicându-le pe îndelete, din convingerea că auditoriul dispune de bagajul cultural şi literar adecvat pentru a le poziţiona cronologic şi sintactic. La fel procedăm şi cu „obsedantul deceniu” sau chiar cu „proletcultismul”, ultimul acoperind, în România, faza jdanovistă a proletcultului, nu morfologia ei de pornire, iniţiată de către Lunacearski şi doctorul Bogdanov.

Dificultatea apare în momentul în care ne găsim în situaţia de a transla aceste sintagme în grila de înţelegere a unui literat occidental, unde ele pur şi simplu nu există sau dispun de un sens clasic, dar modificat. Explicitările fastidioase nu ne prea ajută, nereuşind, în cele mai dese dintre cazuri, decât să ofere imaginea unui autohtonism retardat şi obstinat, care se află la antipodul dorinţei de a intra într-un dialog internaţional de valori, oferind, totodată, şi punţile de intermediere care se impun. Un exerciţiu intelectual compensativ devine, aşadar, din când în când, necesar, măcar cu titlu de experiment personal: se cuvine ca, în momente de cumpănă obiectivantă şi de răgaz, un critic să îşi propună să scrie despre literatura română lăsând la o parte toate elementele de „culoare” şi de „atmosferă” pe care el nu le-ar neglija dacă ar scrie pentru „ai noştri”. Tranzitivitatea internaţională restrânsă a literaturii române – deficit de care ne plângem regulat, aproape ritualic – derivă şi dintr-un exces de specificitate manieristă. Critica a încurajat-o, vorbind sibilinic – iau un singur exemplu – de roman „doric”, „ionic” sau „corintic”, concepte de împrumut, preluate şi de şcoală sau de învăţământul academic, pentru a le transforma în fetişuri.

Intenţia textului de faţă este, aşadar, să prezinte obiectiv, detaşat, ca pentru un cititor din afara culturii române (adică pentru unul străin de idiosincraziile specifice ale intelectualilor autohtoni), rolul identitar al mitului din cultura şi literatura română, motivul preliminar al discursului constituindu-l două aspecte circumstanţiale de pornire, pe care le vom lua pe rând imediat, asezonându-le cu mici explicaţii. Până atunci, îi propun cititorului străin nefamiliarizat cu literatura şi cultura română câteva repere temporale şi caracteristici de ansamblu, care-l vor ajuta să se orienteze, situând conţinutul studiului de faţă într-o ramă categorială diacronică:

- cel mai vechi document scris în limba română datează din anul 1521, o scrisoare redactată cu litere chirilice, trimisă de un oarecare Neacşu, probabil negustor, din Dlagopole [azi: Câmpulung-Muscel, un oraş din partea sudică a Munţilor Carpaţi] primarului Hans Benkner din Kronstadt [azi: Braşov]. Alfabetul chirilic s-a folosit în România până în 1860-1862, dar unii scriitori au optat şi înainte, din voinţă proprie, pentru alfabetul latin, folosit şi astăzi, în vreme ce cultura bisericească (a unei religii care aparţine ortodoxismului răsăritean) s-a dezvoltat în slavonă;

- primele încercări literare cu adevărat importante aparţin autorilor de cronici istorice Grigore Ureche (1590-1647), Miron Costin (1633-1691) şi Ion Neculce (1672-1745), singurul moment de racord al literaturii române timpurii cu literatura Europei reprezentându-l domnitorul moldovean Dimitrie Cantemir (1673-1723), figură enciclopedică, barocă, membru al Academiei Regale din Berlin (din 1714), autor, între altele, al unui tratat despre muzica otomană, al unuia – foarte citit pe continent – despre creşterea şi descreşterea imperiului otoman (tipărit în 1734, la Londra) şi al unui roman scris în cheie barocă, Istoria ieroglifică (1705), ai cărui protagonişti apar ca membri ai unui bestiar semifabulos, foarte sofisticat realizat;

- literatura română se maturizează relativ târziu, în secolul al XIX-lea, fiind sincronă cu maturizarea civilizaţională a ţării, ceea ce înseamnă, în esenţă, emanciparea treptată de suzeranitatea otomană. De pildă, abia prin 1830 hainele orientale sunt înlocuite cu cele occidentale. Ca o consecinţă, reziduuri de orientalism pitoresc, balcanic rămân sedimentate în ţesătura literaturii şi culturii române, fiind invocate ulterior ambivalent, în sensul în care unii scriitori se vor simţi oripilaţi de apartenenţa la „balcanism”, în vreme ce alţii vor recurge la el ca la un surplus de esteticitate;

- dezvoltarea preeminentă a literaturii române este una etnocentrică, ceea ce înseamnă, în esenţă, ignorarea neagresivă a literaturilor de proximitate. Deşi Transilvania a aparţinut Ungariei, şi ulterior Imperiului Austro-Ungar până în decembrie 1918, relaţiile românilor cu literatura maghiară – care a continuat să existe în România şi după 1918 – n-au fost sistematice, ci mai degrabă accidentale. La fel s-a întâmplat şi cu literatura şi cultura saşilor, trăitori tot în Transilvania. Cu evreii, lucrurile sunt mai nuanţate: nu există, nici azi, un capitol special dedicat „literaturii evreieşti din România”, dorinţa scriitorilor evrei fiind mai degrabă aceea de a se asimila literaturii române, decât de a se afirma prin specificitate;

- o ideologie majoră, uneori stereotipizată, a literaturii şi culturii române derivă din insistenţa afirmării apartenenţei lor la un mediu rural, adesea idealizat, şi la folclor, considerate, adesea, ca fiind sursa unui „românism” pur, paradigmatic, nealterat de istorie. De aceea, mecanismul „ieşirii din istorie” pentru a intra în mit, în puritatea atemporală apare obsesiv în opere literare, indiferent de epocă, oferind şi spaţiul identitar specific al scriitorului român, acela de apartenent la un esenţialism retractil, estetic şi nu etic. Majoritatea demonstraţiilor din studiul de faţă se referă la aceste aspecte.

- deşi s-a dezvoltat într-un mediul spiritual ortodox, emanciparea de religios şi afirmarea unei dialectici secularizate au dominat istoria literaturii române, a cărui primă sinteză majoră apare doar în 1941, prin masiva Istorie a literaturii române de la origini până în prezent, scrisă de către profesorul bucureştean George Călinescu;

- două ideologii se ciocnesc, îndeobşte, în percepţia diacronică a culturii şi literaturii române: pro-occidentalismul recuperativ şi esenţialismul. În prima dintre ele, României i se oferă şansa de a recupera decalajul faţă de Occident, împrumutând într-o primă instanţă „formele” vestice (instituţii, mecanisme de funcţionare, teme literare şi civilizaţionale etc.), cărora să li se adauge, ulterior şi în timp, „fondul”, adică substanţa, colorată uneori prin „specificul naţional”. În concepţia celei de-a doua ideologii, România apare ca fiind vatra unei proto-culturi sapienţiale imemoriale, specifice, prelungită prin folclor şi prin interstiţiile literaturii culte până în zilele noastre. În viziunea acestui esenţialism, teza decalajului cultural faţă de Occident este văzută cu oprobriu, sarcina scriitorilor fiind aceea de a identifica substratul cultural şi simbolic străvechi, pentru a-l aduce la lumină. Numeroase preocupări identitare legate de mit, prezente în studiul nostru, îşi au obârşia în această ideologie;

Primul aspect circumstanţial de care aminteam în paragraful introductiv al textului de faţă este de ordinul evidenţei: un mitograf şi istoric al religiilor, Mircea Eliade, este cel mai redutabil produs de export cultural pe care România l-a dat lumii de la începutul secolului al XX-lea până în zilele noastre. Niciunul dintre scriitorii clasici ai literaturii române – Liviu Rebreanu, Lucian Blaga, Ion Barbu etc. – nu a beneficiat, în Occident, de prestigiul de care s-a bucurat Mircea Eliade. Încercările de a propune Vestului universul filosofic al lui Lucian Blaga – în mod incontestabil substanţial şi vizionar, fiindcă e compatibil cu „noua gnoză” europeană de la începutul secolului al XX-lea – s-au soldat cu tot atâtea eşecuri. La fel s-a întâmplat cu beletristica. Cu relativ puţini ani în urmă, profesorul şi criticul orădean Ion Simuţ publica, în euforia eliberării României de totalitarism, o carte-manifest, care se intitula 35 pentru Europa. Miza cărţii era să ofere „Europei” 35 de romane româneşti foarte bine realizate, prin care să se indice excelenţa literaturii române şi necesitatea de a ieşi din conul de umbră – considerat injust – în care o rostuise mult dorita – din nou... – Europă. Problema era că, echilibrată şi clasică fiind, cam pe potriva structurii sufleteşti şi intelectuale a creatorului său, 35 pentru Europa nu oferea decât reluarea canonului valoric autohton, adică a acelui canon care e dominant în şcoli şi în exerciţiul practic al literaturii române – critică, editare de cărţi –, dar cu care literatura română nu a reuşit să se impună în afara graniţelor sale până în momentul de faţă.

Concluziile sunt mai multe, şi putem medita pe seama lor pe îndelete. Prima dintre ele este că acest canon nu e bun, cum la fel de impropriu este şi procesul de canonizare care îl cristalizează. A selectat literatura română alte valori decât cele pe care le-ar fi selectat Europa? Am articulat un canon – oferit şcolii, vieţii literare, publicului – în dezacord cu mecanismele canonice pe care le-ar fi folosit instituţiile de validare literară şi culturală occidentale? Ca exerciţiu alternativ, sugeram, în cronica pe care am scris-o pe marginea cărţii, părăsirea pattern-ului organicist, vizionar şi esteto-centric al canonului diacronic care validase „lista lui Simuţ” – cam aceeaşi cu „listele” pe care le-ar întocmi orice critic literar român, dacă i s-ar cere – şi înlocuirea ei cu una a romanelor de tip experimental. O altă „listă” alternativă ar include decantările beletristice evenimenţiale: lucru deloc surprinzător, niciunul dintre „marile” romane canonice pe care Simuţ i le oferă Occidentului nu prelucrează sau exploatează epic evenimente reale. Dimpotrivă, ambiţia lor este să se ridice deasupra lor, într-un soi de anistoricitate esenţializantă, în care nu evenimentul contează, ci paradigma. „Ieşirea din timp” a lui Mircea Eliade, înspre un „sacru” izbăvitor, funcţionează aici cutumiar, identitar şi subconştient. Unui cititor occidental ar trebui să i se explice acest fenomen, care face parte din dezvoltarea diacronică esenţială a identitarului literar românesc: ambiţia post-romantică a scriitorului român este să se legitimeze mitic, nu istoric sau politic. O fundamentală suspiciune faţă de proximitate şi faţă de politic susţine acest escapism, infinit mai vechi decât acela de enclavizare estetizantă la care scriitorul român a fost „condamnat” de vicisitudinile ideologice şi servituţile inumane ale totalitarismului comunist.

Al doilea aspect circumstanţial, de care vorbeam în paragraful de început al textului meu, este unul mai difuz, complementar cu acela al receptării prioritare a lui Mircea Eliade, şi se referă la percepţia colectivă externă, potrivit căreia cultura şi literatura română aparţin unei structuri simbolice de tip antropologic, mitic, nu unuia cartezian, raţional, secularizat şi liberal. Aproape de fiecare dată, scriitorii români şi sistemul pedagogic al culturii române fac caz de această apartenenţă, vorbind cu mândrie de folclor, etnografie şi antropologie. În termenii lui Bourdieu, acestea sunt „doxa”: universaliile identitare aflate deasupra timpului, care funcţionează altfel – având în vedere timpul şi spaţiul – decât istoria. Mai mult decât atât, ele au o valoare tămăduitoare: dacă timpul concret „răneşte”, are propensiuni flagelante şi agresive, fiind asociată unor valori negative cum sunt absurdul, dezumanizarea sau înstrăinarea, mitul, fără excepţie, vindecă. Devine explicabilă, aşadar, dorinţa profundă a literatului român de a se ridica din istorie în mitologie: aici el este la adăpost şi, cu puţin noroc, poate dobândi o poziţie sacerdotală. Din perspectiva strictă a creatorului român de literatură – accentuez în mod deosebit perspectiva de „castă”, „de breaslă”, pentru a o disocia de efecte –, principalul paradox structural al întreprinderii pe care şi-o asumă derivă din voinţa investirii literaturii cu valori identitare atribuite îndeobşte religiosului. Tot în termenii lui Bourdieu, charismaticul bate, în acest context, luciditatea sau funcţiunea de transfer valoric sau simbolic, tradiţia identitară preponderent romantică venindu-i, în acest caz, de ajutor scriitorului român, fiindcă ridică literatul în zona imprecisă, dar sacralizată, a „geniului”, de regulă solitar, protestatar, suferind, revoltat din cauza forţei ulcerante a contingentului sau a imixtiunilor „impure” care-i „viciază” opera.

Cea mai importantă consecinţă a acestei investiri simbolice negative a contingentului o reprezintă enclavizarea. Textul de faţă porneşte, între altele, şi de la fluctuaţiile de capital simbolic pe care le-a cunoscut literatura română în contextul evoluţiei de ansamblu, diacronice, a societăţii româneşti, precizând şi faptul că acum, în momentul scrierii acestor rânduri, acest capital simbolic social se află la nivelul cel mai de jos pe care l-a cunoscut literatura română în întreaga sa istorie, în ciuda faptului că Mircea Cărtărescu figurează pe lista internaţională a scriitorilor creditaţi să obţină, pe viitor, Premiul Nobel, sau că Norman Manea este beneficiarul unei campanii de promovare transoceanice susţinute, care-l ridică mult deasupra valorii sale reale, acreditate corect de către istoriile literare româneşti aflate în vigoare.

Erodarea capitalului simbolic de prestigiu de care literatura română a avut în mod incontestabil parte până la declinul lumii comuniste – unde a jucat, pe alocuri, şi rolul virtual al opozantului, al instanţei critice de care totalitarismul trebuie să se teamă – se datorează, în principal, sublimării înspre paradigmatic a scriitorului român, mulţumit de faptul că trăieşte la nivelul mitului, nu al istoriei sau al participării comunitare. Fără să întreprindă aproape nimic pentru ridicarea prestigiului său simbolic, cu excepţia sarcasmelor omnisciente, de circumstanţă, ale unor texte scrise de pe poziţia intelectualului critic, literatul român s-a autoexclus din jocul schimburilor de valori simbolice în deceniile post-comuniste, rămânându-i, aproape utopic, prestigiul legitimant al valorilor neatinse de vreme, adică mitice. Sub aspect psihanalitic, un motiv destul de pregnant, imposibil de neglijat, al acestei retractilităţi l-a constituit anxietatea de maculare. Lumea politică şi publică românească evoluează, azi, cel mai adesea, la limite atât de promiscue, încât refuzul de a fi năclăit nu poate fi scos dintre motivele pentru care scriitorul român a decis să se „retragă din lume”.

O altă consecinţă e ritualizarea de interior, de corp profesional, de „castă”. Bourdieu a arătat perfect că „ideologia charismatică a creatorului” reprezintă cea mai redutabilă piedică în transformarea culturii sau a literarului în valoare de schimb sau de circulaţie. Cu alte cuvinte, literatura se prejudiciază pe sine ca sistem simbolic din momentul în care îl mitizează – sau fetişizează – pe scriitor. Avalanşa de jurnale – unele măsluite, contrafăcute, ajustate – publicate de piaţa de carte din România în anii de după 1989 confirmă dezechilibrul denunţat de către Bourdieu, egocentrismul multora dintre ele fiind dincolo de orice dubiu. Dincolo de mărunţişuri şi detalii – arată Bourdieu –, rolul acestora este acela al ascunderii literaturii în spatele scriitorului: indiciu evident de criză – personal, detest cuvântul, datorită supralicitării lui în presa literară a României de după 1989 –, dar şi mecanism de destructurare a literarului ca sistem social obiectiv prin supralicitarea anecdoticii, a versatilităţii eului şi a coregrafiei „de clan”, autoreferenţiale.

Descriem aici un fenomen de regresie antropologică, pe care-l putem racorda la percepţia culturii române ca fiind preponderent organică şi mitică, dacă ne oprim la Sociologie de l’Algérie, cartea cu care Bourdieu a debutat în 1958. Se află acolo o analiză de sistem naţional şi cutumiar-cultural, cu care cea românească se aseamănă. Patru ar fi, după sociologul francez, caracteristicile definitorii ale unei societăţi antropologice, adică mitice: creditul acordat trecutului solid, paradigmatic, în detrimentul prezentului diluat şi versatil, valorizarea simbolică superioară a „străbunilor” prin comparaţie cu epigonismul etern al contemporanilor – mecanism identificat deja de către Nietzsche, în A doua consideraţie inactuală –, creditul acordat convenţiilor în detrimentul vieţii spontane şi preferinţa socială pentru forme impersonale. Le-am putea adăuga un al cincilea aspect, identificat în propensiunea pentru ritualizare. Concret, asta înseamnă o continuă pendulare între imprevizibilul „frumos”, spontan al vieţii de fiecare zi, alimentată de provocări sau de imprecizii – convertite în „experimente” – şi strangularea acestora prin apelul la gesturi şi structuri gata ritualizate, reiterative. Prima formă cauţionează clipa, iar a doua: eternitatea înţeleaptă aflată în spaţiul de deasupra timpului sau a contingenţei.

În privinţa identitarului – prin care ajungem la mit –, ne ajută două metodologii, pe care le schiţăm în cele ce urmează. Prima dintre ele este aceea care distinge modelul identitar ierusalimic de cel atenian, pornind de la antichitate. Modelul ierusalimic – unde Templul se află în centrul sistemului – situează politicul sau socialul în descendenţa religiosului, ceea ce înseamnă, cu alte cuvinte, că istoria coboară în mit, în straturile cele mai profunde. Dubla accepţiune a Torei, de text scriptic şi de arhitectură cosmică, e cea mai relevantă ipostază a acestei ambivalenţe, căreia i-am putea adăuga dubla funcţie a casei de locuit (habitat cotidian peste săptămână şi Templu curat, pur, la sfârşitul acesteia) sau calendarul, şi el dublu, cu două începuturi de ani, unul politic în luna Tishri şi unul religios, antropologic, în Nissan. Paul Veyne (Au crezut grecii în miturile lor?) şi alţi exegeţi au descoperit că, dimpotrivă, Grecia polis-urilor funcţiona altfel, creditul acordat logos-ului fiind discreţionar în raport cu suspiciunea exercitată de către mythos. În sistemul grecesc, locul central unde ar fi templul e ocupat de agora, adică de spaţiul de socializare. Aici, identitarul politic e prevalent în raport cu cel religios, care, practic, nu contează până la venirea revoluţionară a orficilor. Evreii se definesc pe ei înşişi ca „popor ales”, fiindcă aparţin de Templu şi reprezintă voinţa lui Yahweh; dimpotrivă, grecul e doar zoon politikon şi nimic mai mult.

Pentru romani, care introduc un dublu sens calitativ al timpului pentru a măsura viaţa cotidiană – negotium/ otium –, dihotomia identitară se complică prin interiorizarea dureroasă a unei deficienţe, caracterizată prin faptul că Roma se poate legitima doar prin istorie. Altfel spus: că nu poate coborî până în mit, că nu-şi poate revendica rădăcini esenţializante. Ideologia identitară romană porneşte, în mod traumatic, de la această carenţă, rezolvată printr-o apocrifă ingenioasă de către Vergiliu, în Eneida, unde Roma pură, albă apare ca fiind continuatoarea Troiei încenuşate de către aheii lui Homer, marile personalităţi ale lumii politice romane fiind, şi ele, epifanii renăscute, după o prealabilă trecere esenţializantă prin moarte, ale marilor luptători troieni, căzuţi la datorie în apărarea cetăţii care le aparţine. Deşi fantasmatic, identitarul mitic e pregnant aici şi pune dulceaţă pe rană, dar nu asta ne interesează pe noi în cercetarea pe care o facem, ci generarea mecanismului ca atare, care ne spune că în forjarea unui aliaj identitar bazat pe mit nu veridicitatea acestuia interesează, ci capacitatea lui de a fi diseminată prin ideologie. Altfel spus, un sistem social – fie el şi naţional – poate avea un identitar mitic bazat pe realitate, dar la fel de bine şi unul imaginat, strict fantasmatic: nu adecvarea la empiric şi controlabil interesează aici, ci capacitatea respectivului complex identitar de a crea efervescenţă, de a mobiliza oameni şi de a se transforma, la o adică, în mesaj politic.