În momentul în care ne reprezentăm un sistem, fie el şi de valori simbolice, o facem în general foucaultian, prin prisma relaţiilor opozitive legate de putere. O asemenea percepţie presupune, pe de o parte, disocierea ierarhică a discursului opresiv de spontaneitatea empirică, spontană, creatoare şi, pe de alta, contrapunerea binară dintre centrul normativ, oprimant şi marginalitatea atipică, protestatară, inventivă. Avem două istorii ale sexualităţii europene – spune Foucault –: una e a legilor, decretelor şi cutumelor oficializate care oprimă sexualitatea, considerând-o „libertină”, „nelegiuită”, ruşinoasă, şi o a doua, a juisanţei libere, voluptuoase. Sistemul e determinat – chiar dacă sufletul nostru merge în cealaltă direcţie – de axialitatea discursului oficial, opresiv şi normativ, în funcţie de care sistemul se subîmparte între stăpâni cenuşii, dar inflexibili, şi victime revoltate, orgolioase.

Acestei structuri derivate din Foucault i-aş adăuga un alt sistem, niţel mai flexibil, care ţine de modul în care diferite societăţi trăiesc timpul. Unele dintre ele, adepte ale progresului, avansează în timp cu preţul unei combustii totale: ele distrug, „ard” febril toate rămăşiţele vremurilor revolute, tot ce nu mai corespunde prezentului, reţinând, darwinian, doar vârful de lance care le ajută, adică cel mai avansat aspect al unei civilizaţii care merge înainte prin lăsarea la o parte, deplină, a tuturor reziduurilor.

Al doilea tip de sistem se construieşte prin „punerea la păstrare” a straturilor revolute, în vederea unei eventuale reutilizări ulterioare. Dacă primul model e de tip hegelian, fiindcă evocă reprezentarea ascensională a spiralei, din ce în ce mai „bogată” odată ce timpul creşte, al doilea model e unul dotat cu o reprezentare orizontală, fiindcă presupune coexistenţa tuturor straturilor de timp pe care societatea respectivă le-a trăit de-a lungul existenţei sale, fără ca nimic din trecut să fie „ars”, aruncat peste bord definitiv, ci doar lăsat să mocnească în sistem, până când un eveniment sau o turnură epistemică nu fac decât să le activeze.

În primul model descris mai sus, istoria reprezintă o depăşire, o lăsare în urmă a mitului, între ele existând un raport de caducitate unilaterală, defavorabil mitului, desigur. În cel de-al doilea model, privilegiat de altfel şi de către Mircea Eliade, istoria şi mitul coexistă, se întrepătrund, chiar şi azi, când nu pare să fie aşa, prima fiind epifania profană, desacralizată a celui de-al doilea. Pentru Mircea Eliade – e esenţială această perspectivă în economia gândirii sale, provenienţa ei fiind gnostică – sacrul nu este „altceva” decât profanul – „das ganz Andere”, cum spunea protestantul Rudolf Otto, de care Eliade este adesea, în mod greşit, apropiat –, ci sacrul se relevă doar prin intermediul profanului, profanul fiind epifania unei realităţi paradigmatice, care este sacrul. Orice este profan este şi sacru în acelaşi timp, sugera Eliade, ilustrând această complementaritate – printre altele – prin intermediul scenariilor recurente ale prozei sale, unde eroii săi hălăduiesc – dau doar un exemplu – printr-un Bucureşti intens estetizat şi foarte iubit, neştiind niciodată unde se deschide o trapă spre „lumea de dincolo”, sau care hrubă sau pivniţă pe lângă care trec nu reprezintă o „poartă”, o cale secretă de acces, un „portal” (pentru a recurge la un termen pe care-l vor consacra Lewis Carroll şi literatura fantasy) către sacrul „de dincolo”.

Sistematizând această realitate spongioasă, permeabilă, traversată de canale şi canalicule, I. P. Culianu, autorul unei monografii dedicate Profesorului de la Chicago, operează o distincţie între sacralitatea de tip „quest” şi cea de tip „call”. Prima, preponderent occidentală, pune sacralitatea în dependenţa voinţei. Prin intermediul ei, te duci înspre sacru, îl cauţi, aşa cum unii caută, o viaţă întreagă, Graalul, fără să-l găsească. Sub aspect existenţial, acest tip de sacralitate rostuieşte valorile umane în funcţie de eficienţa ca atare a căutării: poţi fi împlinit prin căutare, fericit chiar, dacă simţi că ţelul îţi este pe aproape, sau, dimpotrivă, poţi să experimentezi deprimarea, valorile negative mistuitoare – angoasă, anxietate, sentimentul eşecului –, dacă ai impresia că sacrul se îndepărtează definitiv sau că-ţi refuză orice şansă de ajungere. Dimpotrivă, sacralitatea de tip „call” te instalează confortabil în lume, fiind lipsită de orice relevanţă negativă. Aici, nu mai simţi fluctuaţia ambiguă a sacrului, care se apropie şi se îndepărtează; dimpotrivă, ştii – trăieşti cu certitudinea – proximităţii ubicue a sacrului. Ştii că e „acolo”, la o aruncătură de băţ, dincolo de gardul sau de peretele pe lângă care treci, că nu va înceta niciodată să existe pentru tine, că te va proteja, chiar împotriva vicisitudinilor timpului sau ale istoriei. Totul ţine, aici, de iminenţa manifestării, în funcţie de serenitatea căreia încercările timpului se dovedesc a fi, cel mult, dereglări de moment ale armoniei ascunse.

Teza pe care aş dori să o avansez aici este că Mircea Eliade a privilegiat sacralitatea de tip „call” din cauză că ea reprezenta expresia epistemică predilectă a culturii din care el provenea. În economia „filosofiei” folclorului românesc, foarte viu şi azi în mediul rural, timpul şi mitul coexistă, ca feţele complementare ale aceleiaşi monede. Numeroase evenimente rutiniere ale vieţii de fiecare zi din acest mediu au, şi azi, o conotaţie ritualică. Poţi oricând recurge la mit, la rit sau la simboluri pentru a remedia o disfuncţie de moment; mai mult chiar, trăieşti cu certitudinea că tot răul e reparabil dacă apelezi la mit, schimbând din mers banda de fugă, de pe culoarul timpului pe cel al atemporalităţii.

Două consecinţe structurale derivă de aici. Prima ne spune că trecutul nu e ceva revolut în raport cu prezentul, ci se află cu acesta într-un raport de coexistenţă. Pentru mentalitatea modernităţii occidentale, repudierea „molozului”, eventual a dejecţiei reprezintă o precondiţie a igienei sociale şi civilizaţionale pe care o numim „progres”, abia postmodernitatea începând să vorbească despre înscrierea „culturii dejecţionale” în circuitul public, ca realitate recuperată, hibridizată. Dimpotrivă, pentru o cultură în care prezentul şi trecutul se hibridizează în ţesătura aceluiaşi covor, trecerea de la una la cealaltă devine oricând posibilă. Putem lua ca exemplu literatura perioadei interbelice din România, singura perioadă în care dezvoltarea ei a fost cu adevărat neîngrădită, în care ea a fost liberă. Perioada interbelică se înscrie între un eveniment istoric dramatic – alipirea Transilvaniei de România, în 1918 – şi dictatura regală a Regelui Carol al II-lea, din februarie 1938, când Constituţia din 1923 a fost abrogată, regele cerând, între altele, şi desfiinţarea partidelor politice, adică strangularea vieţii politice libere din ţară. Au urmat participarea României la război şi totalitarismul comunist, acesta din urmă până în decembrie 1989; se poate spune, aşadar, că scurta perioadă de 20 de ani dintre 1918 şi 1938 a fost singura de libertate firească, totală din istoria României întregi, unite, dacă exceptăm anarhia controlată, coruptocratică de după 1989, căruia românii îi spun, cu o tandreţe exasperată, „tranziţie”.

Te-ai aştepta ca o perioadă de liberalizare, de sedimentare a valorilor, cum a fost cea dintre 1918 şi 1938, să disocieze scrupulos şi dialectic între valori şi ideologii, selectându-le cu grijă pe cele care favorizează mersul înainte şi lăsându-le în urmă pe cele care îl întârzie sau obstaculează. Dimpotrivă, peisajul culturii române interbelice indică un haos de emergenţe aproape simultane, programele culturale şi ideologiile literare amestecând dezinvolt tipare moderne şi stiluri arhaice, simboluri ancestrale cu imagini ale modernităţii tehnologice cele mai înaintate, ortodoxismul ruralizant cu decadenţa civilizaţională occidentală cea mai rafinată sau cu avangarda. A fost o perioadă de o formidabilă explozie creatoare, când toate programele şi ideologiile – de la francmasonerie şi sionism la ruralismul cel mai nostalgic, de la ortodoxism la ezoterism, de la liberalism la avangardă sau chiar la fascism – par să fi explodat deodată, indicând simultaneitatea planurilor temporale, generând sintaxe culturale şi literare incongruente, alambicate, a căror hibriditate e câteodată stupefiantă, paradoxală sau de-a dreptul ilogică. Reziduuri vechi, ca puritatea traiului rural cuminte şi sănătos, au fost aduse din trecut şi remodelate: doar o cultură în „debaraua” căreia nimic nu s-a pierdut poate proceda în acest fel, şi este simptomatic să vezi că zorii unei perioade relativ analoage – 1990, primul an de după dictatura comunistă a răpusului de gloanţe Nicolae Ceauşescu – debutează cu un modelaj hibridizat similar, prin formidabilul poem Levantul, scris de către Mircea Cărtărescu. Dacă stăm să ne gândim bine, postmodernismul compozit, lax şi totuşi sofisticat de după 1989 al scriitorilor români tineri reprezintă, mai presus de sincronismul cu valorile similare din Occident, expresia unei extraordinare vitalităţi creatoare, similară celei pe care literatura română a mai trăit-o doar în perioada interbelică.

A doua consecinţă pe care o avansam în privinţa relaţiei de complementaritate dintre istoricitate şi mit vizează habitus-ul literaturii române (termenul îi aparţine tot lui Bourdieu) de a-şi gândi categoriile în relaţii binare. Pornind de aici, sesizăm în evoluţia acestei literaturi o repetată repliere înspre esenţialism, ceea ce înseamnă, în principal, privilegierea universaliilor – mit, esenţialism ontologic – în raport cu celelalte forme de investiţie simbolică a comportamentului social, cum ar fi politicul sau contingenţa. Altfel spus, sistemul ca atare al literaturii a simţit mereu impulsul, în diferite etape ale istoriei ţării, de a se retrage din faţa politicului, prin stipularea unei dihotomii funcţionale de tip axiologic: literatura este esenţială, e paradigmatică, în vreme ce tot restul aparţine efemerului nesemnificativ, accidentului. Privilegierea criteriului estetic în receptarea fenomenului literar, dominantă şi azi, apare pe fondul unor asemenea dihotomizări, funcţionează abuziv, dar nu e pusă sub semnul întrebării decât de o mică minoritate de literaţi cu o gândire alternativă, nuanţată. Aceleiaşi dihotomizări îi aparţine şi investirea vieţii literare cu rolul de reazem profesional – şi adesea uman – izbăvitor. În sisteme sociale cu instituţii solid articulate, viaţa literară e un subprodus al literaturii care se produce la un moment dat în sistemul respectiv. În România e invers: literatura e un subprodus al vieţii literare care o generează. Este aşa fiindcă identitatea profesională – cea de scriitor – e concepută de către majoritatea literaţilor ca fiind condiţionată de un spaţiu tribal, de ritualizare. Nu întâmplător, prăbuşirea vieţii literare centralizate şi a sistemului centralizat de creditare valorică practicat până în 1990 reprezintă principala sursă de anxietate şi de nemulţumire a scriitorului român de astăzi. E o anxietate de tip tribal, nostalgică – folosesc cuvântul în afara oricăror conotaţii peiorative –, responsabilă, în ultimă instanţă, pentru nereformarea sistemului simbolic şi de funcţionare al literaturii române de după comunism.

În acord cu acest impuls de retractilitate, derivat din investirea literaturii şi a literatului cu funcţia de prestigiu a mitului atemporal, aflat în afara esenţializată a sistemului, o schiţă a identitarului diacronic al culturii şi literaturii române indică o serie de paradoxuri. Înainte de a dezvolta demonstraţia, să înşirăm câteva dintre ele. Ţară ortodoxă fiind, cultura română s-a definit, într-un mod de-a dreptul imperativ, prin latinitate, deci prin non-apartenenţa la spaţiul cultural european răsăritean. Făcând parte, geografic şi cutumiar, din perimetrul balcanic, ea a considerat, decenii de-a rândul, că „balcanismul” e peiorativ, doar studiile culturale din ultima vreme ale profesorului Mircea Muthu, de la Universitatea din Cluj, corectând niţel perspectiva. Tot prin tradiţie, cu excepţia unui scurt moment interbelic care insista pe ortodoxism, cultura şi literatura română nu numai că s-au definit ca funcţionând în afara religiosului, deci ca o cultură secularizată, dar au şi acreditat ideea – tot prin habitus – că interferenţa dintre spiritual şi literar contravine purităţii de cristal a fenomenului literar, ele trebuind să fie separate. La fel s-a întâmplat şi cu multiculturalismul: deşi s-a dezvoltat în imediata proximitate a culturii săseşti şi maghiare, ambele din Transilvania, cultura română nu s-a deschis cu adevărat către ele, interferenţele civilizaţionale dintre cele trei medii fiind infinit superioare celor culturale sau literare, în marea lor majoritate anecdotice sau întâmplătoare.

Disocierea cea mai interesantă vizează politicul, în acest domeniu fiind de identificat, de altfel, nuanţele cele mai subtile. Prefigurată de către autorii de cronici istorice din epoca medievală târzie, ecuaţia identitară principală a culturii române – latinitatea – s-a născut dintr-o schismă religioasă tipic hibridă, supervizată de la distanţă de către Viena: la începutul secolului al XVIII-lea, Biserica numită ulterior Greco-Catolică, transilvană ca rostuire geografică, s-a separat de Biserica Ortodoxă, punându-se instituţional sub jurisdicţia ierarhică a Papei, dar păstrând observanţele şi riturile vechi, de provenienţă ortodoxă. Identitarul cultural şi literar propus de către reprezentanţii Şcolii Ardelene – aşa s-a numit mişcarea – era unul eminamente politic, fiindcă muta apartenenţa din Răsărit înspre Roma, ideea având de partea sa – aşa cum am văzut – orgoliul cronicarilor de a „se trage de la Râm” şi voinţa de a poziţiona identitarul cultural naţional sub umbrela continuităţii romane, care însemna, în esenţă, corectarea ipotezei potrivit căreia Împăratul Aurelian ar fi retras întreaga populaţie din Dacia odată cu retragerea administraţiei, într-o perioadă pusă, de regulă, în jurul anului 275 e.n. (Unii istorici o situează prin 268).

Mitul nu juca, în propunerea identitară a latinizanţilor ardeleni, nici un rol, esenţial fiind, dimpotrivă, sensul exact invers, adică ieşirea din mit şi intrarea în istorie, coregrafie care explică, la un anumit nivel, paradoxul major al situaţiei de atunci, adică disponibilitatea culturii române de a se defini prin apelul la ideologia identitară a unor schismatici, a unor minoritari. Fixată într-un imobilism inerţial de tip răsăritean, căreia i se adăuga şi presiunea Rusiei sau a Bisericii Ortodoxe, cultura română avea nevoie imperioasă de o asemenea radicală reaşezare a valorilor, ei datorându-i-se, ulterior, întreg procesul de modernizare a României. Numai că tensiunile, dilemele nu se vor desprinde nicicând de această opţiune identitară filo-occidentală, determinând câteva dezvoltări ideologice de tip binar, care vor stârni controverse. Cea mai cunoscută dintre ele este teoria „formelor fără fond”, lansată fără sarcasm, foarte serios, de către liderul intelectualilor conservatori din partea finală a secolului al XIX-lea, criticul literar, avocatul şi politicianul Titu Maiorescu. În opinia sa, cultura română – şi, prin extensie, întreaga civilizaţie – avansează în timp datorită unui mimetism pro-occidental benefic: ele adoptă (aculturează) „formele” civilizaţiei şi culturii occidentale, mecanismele ei de funcţionare şi de eficienţă, lăsând în mod conştient „fondul”, adică interiorizarea pragmatică şi spirituală a „formei”, să le prindă din urmă.

Mai aproape de noi în timp, în perioada interbelică, foarte influentul critic literar E. [ugen] Lovinescu relua şi nuanţa ideea lui Maiorescu prin teoria „sincronismului”, preluată din sociologia franceză şi, în special, din teoria „imitaţiei” formulată de către Gabriel Tarde. În Istoria civilizaţiei române moderne, E. Lovinescu sugera faptul că singura şansă culturală şi civilizaţională a unei ţări defazate istoric, „rămase în urmă”, cum este România, este asumarea instituţiilor, gusturilor şi habitudinilor occidentale, dublată de efortul umplerii golului astfel creat cu un efort propriu de „sincronizare”.

Teoria s-a bucurat de acceptul entuziast al liberalilor, adepţii racordării – chiar forţate – a României la ritmurile Occidentului, dar a întâmpinat suspiciuni din partea tradiţionaliştilor, care considerau că un asemenea model cultural şi civilizaţional ignora „universaliile” culturii şi civilizaţiei de pornire, adică „specificitatea” ireductibilă a spaţiului cultural şi civilizaţional românesc. În termenii binari ai ecuaţiei cu care am lucrat până acum, propunerea lui Maiorescu şi a lui E. Lovinescu – erau de părere tradiţionaliştii – supralicitau imperativele fluctuante, mereu schimbătoare ale istoriei, în detrimentul „permanenţei” şi al „certitudinii” ancestrale pe care o reprezenta arhaicitatea, adică mitul. Argumentul empiric principal îl reprezenta continuitatea rurală din spaţiul românesc: certitudinea potrivit căreia, indiferent de fluctuaţiile şi înşelătoriile timpului, ale istoriei, satul românesc a mers înainte, majoritatea dintre riturile şi ritmurile pe care le păstrează fiind neschimbate de mii de ani.

Ecouri ale ruralismului european, din descendenţa lui Herder, îşi făceau foarte puternic simţită prezenţa în această ideologie a autenticismului trans-temporal, consonante fiind cu explozia interesului european, în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, pentru arhaicitate şi mit. Tot atunci, se produce în cultura europeană o recrudescenţă a interesului pentru spaţiul familiar, pentru bucolic şi simplitate, ca reacţie la anxietatea „alienării” şi a „reificării” denunţate de către Marx în Manuscrisele economico-filosofice de la 1844, ca subproduse ale civilizaţiei tehnologice, în care maşina – eficientă, neobosită – va face ca omul să devină „de prisos”. Vom ilustra această schimbare epistemică nu prin recursul direct la arhaicitate, la mit sau la rit, ci printr-o carte care a ajuns să fie unul dintre best-seller-urile celei de-a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea, şi anume Viaţa lui Isus de Ernest Renan (1863).

În această interpretare revoluţionară, care a beneficiat de o receptare ambiguă la vremea apariţiei sale, Renan l-a de-hieratizat pe Isus, prezentându-l ca pe un „sătean naiv”, neştiutor de politică, vlăstar simplu şi rural al unei Galilei bucolice, armonioase, sub influenţa căreia „întreaga istorie a creştinismului care tocmai se năştea a devenit [...] o pastorală fermecătoare.” „Sărbătoarea continuă” pe care o anunţau Isus şi discipolii săi, uniţi într-un „comunism delicat al unei cete de copii ai lui Dumnezeu”, se datora privilegiului de a trăi şi de a se forma în afara oraşului (cel funest, aici, e Ierusalimul, un oraş al crimei...), în afara civilizaţiei opresive, alienante, „într-o ţară în care viaţa se hrăneşte din aer şi lumină”. În mod similar – considerau mulţi intelectuali şi filosofi români de la întretăierea secolelor al XIX-lea şi al XX-lea –, percepţia pro-occidentală a culturii şi literaturii române nu face decât să scoată din ecuaţie „miezul” pur, imuabil şi străvechi – adică arhaic, mitic – al acestei culturi, peste care istoria nu a făcut decât să aştearnă straturi perisabile, inautentice. Însăşi formarea poporului român prin cucerirea Daciei de către romani – spuneau ei – indică o asemenea ambivalenţă, prin suprapunerea elementului alogen, cuceritor, peste un miez originar, plin de bunătate şi de înţelepciune, care este dacic. Se considera, cu alte cuvinte, că identitarul de până atunci al culturii şi literaturii române s-a cristalizat prin omiterea unui corpus mitic şi sapienţial arhaic, originar, pe care intelectualii români trebuie să-l recupereze, „în spiritul adevărului istoric” şi pentru a afirma o autenticitate menită, în principal, să deconstruiască teza decalajului cultural şi civilizaţional în raport cu Occidentul. Sincronismul cu gândirea lui Nietzsche, din Naşterea tragediei din spiritul muzicii (1872) nu a făcut decât să catalizeze această gândire de tip dualist, bazată pe ideea suprapunerii unui strat apolinic, de tip formal, istoric şi disciplinar, peste un fond energetic de tip stihial, considerat autentic, dionisiacul.

E de precizat, din nou, că această corecţie identitară propusă de către Hasdeu are loc în perimetrul unei gândiri secularizate, neconstituind o „revanşă” a Bisericii Ortodoxe împotriva schismei greco-catolice din zorii secolului al XVIII-lea, pe care, însă, Biserica Ortodoxă Română a considerat-o dintotdeauna ca fiind o „rătăcire”, „străină de neam”, acesta fiind şi motivul jubilaţiei restitutive din 1948, când B.O.R. va saluta decizia noului regim comunist de a denunţa Concordatul cu Vaticanul şi de a scoate Biserica Greco-Catolică în afara legii inclusiv prin intermediul unei plăci comemorative, plasată la intrarea în Catedrala de la Alba Iulia (oraşul emblematic al Unirii din 1918).