Scriam în numărul anterior al revistei că procesul istoric de adecvare a maximelor şi normelor morale la unitatea dispoziţiilor naturale, proces care contribuie la asigurarea stabilităţii relative a virtuţilor, are loc doar în cadrul ordinii spontane a liberului schimb şi presupune – în calitatea sa de proces fundamentat, pe de o parte, pe autonomia agenţilor individuali şi, pe de alta, pe competiţia non-agresivă a acestora (inclusiv morală) în vederea unei mai bune cooperări sociale – trecerea printr-o succesiune continuă de crize ale moralităţilor private. Totuşi, acest proces nu are un caracter conflictual. Cauza? Necesitând atât recunoaşterea autonomiei agenţilor individuali, cât şi competiţia acestora pentru cooperare (David Boaz, 1997), acest proces istoric porneşte de la respectarea regulii non-instinctuale a afirmării şi apărării proprietăţii private, pluraliste (F. Hayek, 2016). Într-adevăr, legate de sfera conştiinţei personale, moralitatea individuală şi virtuţile agenţilor depind structural şi funcţional de recunoaşterea dreptului proprietăţii private al acestora din urmă. Constatarea acestui fapt ne permite să spunem că moralităţile multiple ale indivizilor împreună cu virtuţile acestora au caracter strict personal şi ele nu-şi găsesc loc de manifestare non-conflictuală decât în limitele proprietăţii private.

Atâta timp cât moralităţile private, în ciuda multiplicităţii lor radicale şi a rolului primar pe care îl joacă în competiţia economică a liberului schimb, îşi găsesc loc de manifestare doar în limitele proprietăţii private a agenţilor lor, ele vor fi străine de orice conflict moral cu putinţă. Numai odată cu scoaterea şi folosirea unora dintre acestea în afara sferei proprietăţii private a agenţilor lor şi numai prin investirea arbitrară a lor – prin recursul la forţa statului – cu autoritate publică, aceste moralităţi private generează conflicte morale, blocaje în evoluţia moralităţii interacţionale, iar în final o criză a valorilor. Concret, aceste conflicte morale sunt provocate fie de tentativa abuzivă a autorităţilor de a modifica ori înlocui morala publică, spontană şi interacţională – morală deschisă transformărilor invizibile generate involuntar de dinamica complexă a mulţimii crescătoare de acţiuni şi practici sociale specifice societăţilor liberului schimb – cu o moralitate particulară oarecare, fie de proiectul naiv al aceloraşi autorităţi de a decupa această morală proteică greu determinabilă, aflată în continuă transformare pentru a impune politic prin lege tuturor agenţilor sociali – în dauna moralităţilor lor private şi a contribuţiilor lor unice la evoluţia moralei interacţionale – forma perceptibilă, îngustă şi anchilozată a unuia dintre stadiile multiple pe care această morală dinamică le parcurge insesizabil de-a lungul evoluţiei sale.

În ciuda aparenţelor, virtuţile au un rol hotărâtor în societăţile liberului schimb. Implicate în toate tipurile de acţiune ale pieţelor libere, virtuţile asigură în primul rând (1) unitate, respectiv continuitate, în mintea şi acţiunile agenţilor individuali, stabilind astfel bazele bunei organizări a vieţii lor private. Spre deosebire de regulile morale şi de abilităţile practice care permit accesul agenţilor la bunurile exterioare şi particulare (de ordin cantitativ) ale acţiunilor lor, (2) virtuţile morale asigură acestor agenţi accesul la bunurile interioare şi inerente (de ordin calitativ) ale acestor acţiuni. Dobândite conştient cu începere de la asumarea şi respectarea regulilor practice, virtuţile asigură legătura (3) dintre aceste bunuri exterioare ale acţiunilor umane (produse, bani, reputaţie etc.), adică acelea care fac obiectul calculelor economice şi pe care le judecăm în termeni de eficienţă, cu bunurile interioare (rigoare, precizie, durabilitate, agreabilitate etc.) ale aceloraşi acţiuni, cele care fac obiectul judecăţilor morale şi pe care le apreciem în funcţie de calitate. Astfel, virtuţile au, în cele din urmă, în mod indirect, un efect care trece dincolo de limitele vieţilor private ale agenţilor individuali, efect care se răsfrânge benefic asupra întregii reţele sociale din care aceştia fac parte, ele constituind cheia câştigului pe termen lung în orice societate a liberului schimb.

Acest rol fundamental pe care virtuţile îl joacă în cadrul societăţilor liberului schimb a fost negat, însă, vehement de către intelectualii conservatori. Ţinta acestora: atacarea fundamentelor morale ale pieţei libere cu scopul de a defăima capitalismul ca pe o ordine economică rapace, nedreaptă şi imorală. În acest sens, ei se fac responsabili de propagarea uneia dintre cele mai vechi şi mai influente mistificări conceptuale, mistificare preluată şi folosită predilect de către toate curentele socialiste, mai vechi sau mai noi, în scopul de a justifica utopiile şi ingineriile sociale ale susţinătorilor lor, cea prin care se refuză în mod ideologic „autonomiei” individuale caracterul de virtute morală, aceasta fiind demascată ca o modernă şi pernicioasă ficţiune intelectuală sub care stă ascuns egoismul cel mai pur şi mai abject al fiinţei umane. Autonomia individuală ar fi, în opinia acestor conservatori, o formă pseudo-morală sub care se ascunde şi se manifestă egoismul personal, o „categorie” vicioasă a iluminismului burghez care alimentează din neantul său ura şi resentimentele sociale, o lozincă progresistă care încurajează ruptura socială şi izolarea sociopată, justificând îndoiala şi dispreţul liberal faţă de valorile feudal-tradiţionale. Mistificarea aceasta conservatoare împiedică, însă, înţelegerea pe scară largă a două fapte primare: 1. că autonomia individuală, departe de a fi o expresie a egoismului personal, reprezintă sursa morală fundamentală a cooperării sociale; 2. că egoismul este starea psihică conflictuală de izolare sufletească şi surescitare nervoasă specifică oamenilor de turmă, cei care, nevoiţi să acţioneze pe cont propriu în condiţiile istorice specifice descompunerii comunităţilor tradiţionale, o fac mereu cu „frâna pusă” şi împiedicat, fără a se fi emancipat în prealabil de chingile, legăturile ori deprinderile vechii lor vieţi comunitare.

Deprinzându-se în cadrul „sistemului reputaţiei”, virtuţile sunt la fel de importante pentru piaţa liberă precum este folosirea forţei în „sistemul etatic al autorităţii”. Strâns legat de sistemul autorităţii legale şi, după cum vom vedea, deloc străin aceluia al reputaţiei, stă fenomenul corupţiei. Fenomenul corupţiei nu este la bază, aşa cum am crede, un simplu mijloc abuziv al funcţionarilor publici (aleşi ori numiţi) prin care aceştia, făcând uz de forţa statului asociată funcţiei lor, obţin diverse tipuri de beneficii în interes privat sau particular. Nu, nicidecum. Dacă ar fi aşa, fenomenul corupţiei ar putea fi uşor de combătut şi de eradicat. Am avea nevoie pentru asta doar de un aparat legal şi legitim de represiune şi control juridic performant al activităţilor birocratice şi treaba ar fi ca şi rezolvată pentru fiecare caz în parte. Faptul concret, repetabil, că deşi am pus în funcţiune un asemenea aparat de represiune şi, totuşi, ne confruntăm, în mod constant cu corupţie, ar trebui să ne spună că stârpirea acestui tip de abuz funcţionăresc nu este, în aceste condiţii, o chestiune de timp şi de durată (una care se poate întinde sine die), ci că ne confruntăm, mai degrabă, cu un fenomen pe care nu îl gândim cum se cade. De altfel, o simplă analiză logică a acestei soluţii, concepută cu începere de actuala definiţie a corupţiei, ar putea să ne întărească convingerea că unele dintre aspectele esenţiale ale fenomenului ne scapă: faptul că noi credem, de exemplu, că acest flagel public este un efect al slăbirii autorităţii şi eficienţei statului şi că, în consecinţă, putem combate corupţia, ca fenomen specific birocratic, tocmai prin extinderea şi dezvoltarea aparatului birocratic, ar trebui sa ne pună serios pe gânduri.

Şi totuşi, dacă această soluţie ne-ar pune în cele din urmă pe gânduri, cum am putea regândi acest fenomen al „corupţiei”? Unii dintre noi, plecând de la ipoteza că o luptă împotriva abuzurilor birocratice dusă prin intermediul unor politici de întărire a aparatului de represiune – unul la fel de birocratic – al statului are, de fapt, un caracter contradictoriu şi conduce în cele din urmă la o escaladare şi adâncire ale corupţiei, concep corupţia ca un fenomen social pervers care, departe de a semnaliza slăbirea autorităţii instituţiilor de stat, evidenţiază, de fapt, o patologică şi nepermisă creştere a acesteia. Pe baza acestei ipoteze, ei ajung să înţeleagă lupta pe care statul o duce împotriva corupţilor, ca o luptă împotriva unor „eroi” publici (W. Block), care fără să aibă habar, duc o luptă inconştientă de erodare şi destructurare tocmai a condiţiilor care îi constrâng şi îi împing reactiv, dintr-o nevoie de apărare, către abuz şi corupţie: hiperexpasiunea birocratică a statului, pătrunderea nepermisă a acestuia în teritoriul particular al proprietăţii private, încălcarea flagrantă în formă avansată de către el a libertăţii de acţiune şi de cooperare voluntară a indivizilor. Astfel, aici, corupţia ajunge să apară ca un fenomen de autocontrol prin care societatea îşi reajustează indirect, până la un grad suportabil, nivelul de constrângere la care statul o supune în mod sistematic. În acest sens, nu există corupţie decât acolo unde există o supradimensionare a aparatului de stat şi odată cu ea un nivel sufocant al constrângerii etatice. Gândind astfel corupţia, ne obligăm în mod firesc la o schimbare a strategiei de combatere a fenomenului: nu întărind cu imunitate şi superputere instituţii de represiune de genul DNA (soluţia socialistă) slăbim cu adevărat corupţia, ci prin reducerea aparatului birocratic de stat până la nivelul în care aceasta lasă loc, în sfârşit, cetăţenilor să-şi vadă independent şi nestingheriţi de interesele şi treburile lor particulare.

Bibliografie:

Friedrich Hayek, Infatuarea fatală, Editura UAIC, 2016;

Walter Block, În apărarea indezirabililor, Institutul　Ludwig von Mises -　România, 2005;