După Platon, adevărata filosofie, însemnând iubire de înţelepciune, de ştiinţă, era menită să spulbere „iluzia ştiinţei”, doxosophia. În epoca romantică, Fr. Schlegel a fixat aproximativ acelaşi gând în următorii termeni: „filosofia este strădania de a ne elibera pe noi înşine de sofistica înnăscută” (Anii de ucenicie filosofică). Raţionamentul respectiv pornea de la premisa că, singura cunoaştere necondiţionată fiind credinţa, filosofiei îi rămâne, ca un demers adecvat posibilităţilor ei proprii, încercuirea unui „centru” situat în infinit, către care năzuieşte, spre care, pe căi mai mult sau mai puţin ocolite, înaintează, un centru pe care îl atacă din diverse unghiuri, dar pe care – cum s-a şi dovedit – nu îl poate epuiza printr-o strictă şi intempestivă posesiune intelectuală, fapt care ar fi ucigător pentru însuşi obiectul filosofiei. Căci „a apuca” viaţa sărindu-i la gât şi golind-o astfel de seva plinătăţii ei vii nu înseamnă, în fond, decât a rata ţinta. Remarca Gabriel Liiceanu: „Friedrich Schlegel a fost neîndoielnic primul mare teoretician al fragmentului, înţeles deopotrivă ca gen literar şi ca demers al gândirii”, subliniind importanţa unui lucru „pe care noi îl asociem îndeobşte cu minorul şi cu neîmplinirea” (vezi Cearta cu filosofia, ed. Humanitas, 1992, p. 90).

Spre deosebire de filosofia practicată ca un sistem închis şi totalizator, opera unui imens orgoliu, filosofarea ia fiinţă dintr-un fel de virtute a smereniei, marcând o etică a spiritului căutător. În acest cadru, se relevă valoarea fragmentului, produs al raportării neposesive – în schimb, participative, creatoare şi mai ales răbdătoare – la viaţă. Deşi „închis asupra lui asemeni unui arici”, cum zicea Schlegel, fragmentul romantic este în sine un întreg pentru că reflectă integritatea vie, de tip organic, a spiritului creator, o existenţă în care raţiunea şi intuiţia, logica şi sentimentul nu ajung să fie facultăţi antagoniste şi reciproc exclusiviste.

Virtutea de a filosofa în respectul miracolului vieţii a fost cultivată de gânditorul Mihai Şora, s-ar spune, cu un fel de fervoare. A fi, a face, a avea (ed. Cartea Românească, 1985) consemnează dialogul imaginar al unui „Tânăr Prieten” cu un „Mai Ştiutor” (care reprezintă ceva mai puţin – dar în fond mult mai mult – decât un „ştiutor”). Acesta din urmă identifică simţul de bază în exercitarea filosofiei într-un „indelebil sentiment originar al consistenţei indestructibile a individului, o mirare fascinată în faţa felului de a fi «totum simul», «totul dintr-o dată», constituit «dintr-o singură bucată», deşi stând să plesnească de supraabundenţa determinărilor” (Mihai Şora, op. cit., pp. 5-6).

Nu întâmplător ideile filosofice sunt atinse, în textul citat, „din mersul” discuţiei, al dialogului prietenesc, ceea ce ne poartă cu gândul la Socrate, dar şi la Roland Barthes, pentru care acolouthia (depăşirea contradicţiilor) căpăta un sens puţin diferit: „cortegiul de prieteni care mă însoţesc, mă ghidează, cărora mă abandonez; aş vrea să desemnez prin acest cuvânt câmpul rar unde ideile se lasă pătrunse de afectivitate” (Fragmente dintr-un discurs îndrăgostit, ed. Seuil, Paris, apud Eugen Simion, Întoarcerea autorului, ed. Cartea Românească, 1981, p. 374).

Părtaş la o asociere, făcută întâi de Michelet între spiritul guelf şi cel ghibelin, Roland Barthes şi-a mărturisit preferinţa pentru spiritul ghibelin. Acesta este propriu omului care „caută prieteniile şi cultivă prietenia, pentru că numai în ambianţa ei poate gândi, scrie, vorbi” (Eugen Simion, Întoarcerea autorului, p. 374). Pentru a vorbi, pentru a scrie, se cere „cauţiunea unei iubiri inspirate, asentimentului unei fiinţe iubite ale cărei răspunsuri marchează progresul raţionamentului” (Roland Barthes, apud Eugen Simion, op. cit., p. 374). După Barthes, Socrate a fost prototipul acţiunii intelectuale afectuoase, tocmai de aceea amatoare de paradoxuri, fapt împărtăşit deopotrivă de Mihai Şora, ce şi-a mărturisit propria afinitate specială pentru „tensiunea paradoxului” (op. cit., p. 6). La rândul său, Andrei Cornea putea vedea aici exercitarea unei „eficacităţi subiective” a filosofiei, având ca model modul cum se desfăşura activitatea filosofică în Grecia antică, asemănător cu o reprezentaţie dramatică. Propunându-şi deşteptarea ochiului lăuntric şi reconvertirea spirituală, formula respectivă era nelipsită de cadrul comuniunii, al unei synousia. „La fel ca în cazul dramei, există şi la acţiunea filosofică o desfăşurare coerentă a logosului, izvorând cu necesitate din anumite premise” (Andrei Cornea, Scriere şi oralitate în cultura antică, ed. Cartea Românească, 1988, p. 130).

Cu subtilitate, vădind atente lecturi din Jaspers, Mihai Şora a ţinut să deosebească între o reflexivitate frustă, „din mers”, numită şi „laterală”, şi o reflexivitate frontală, cea care, atunci când gândeşte asupra subiectului, îl transformă pe acesta în obiect, într-un „lucru stând perfect decupat în faţă” (Mihai Şora, op. cit., p. 10). Ne amintim că pentru Jaspers subiectul neobiectivat în acest mod rămânea să fie „fundalul care iluminează neîncetat orice manifestare”, numit fiind „cuprinzătorul” (Karl Jaspers, Texte Filosofice, ed. Politică, 1986, p. 17). Această idee „transformă sensul obiectualităţii pentru noi, deşteptând înăuntrul nostru aptitudinea de a percepe în spatele fenomenelor ceea ce este de fapt” (Karl Jaspers, op. cit., p. 18).

Aniversându-l pe Mihai Şora ca pe un autentic iubitor de filosofare, aducem astfel un implicit omagiu unei întregi serii de gânditori, mai mult sau mai puţin recenţi, ce au încercat – nu fără a reuşi – să pună la lucru fecunditatea gândirii.