În discursul cultural românesc, demonizarea grecilor şi, în particular, a fanarioţilor îşi are originile în Letopiseţul Ţării Moldovei de la Dabija-Vodă până la a doua domnie a lui Constantin Mavrocordat al lui Ion Neculce. Talentul pamfletar al cronicarului va contribui la persistenţa reprezentărilor maligne ale fanarioţilor în mentalul colectiv. Dar, deşi grecii sunt văzuţi ca cea mai mare urgie pogorâtă asupra ţărilor române, ei sunt încă, în această fază a începuturilor istoriografice, un element extern asupritor. Sunt consideraţi venetici, alogeni, străini de tradiţia şi de identitatea românească.

La rândul său, într-un text din 1846, Românii şi fanarioţii, N. Bălcescu vorbeşte despre o luptă „de două veacuri între Români şi Fanarioţi“ (Bălcescu, 1940: 121), adică de o insinuare a grecilor în Ţara Românească şi Moldova înainte de data oficială a instaurării regimului fanariot, când lupta devine „inegală“ şi „sfăşiară atunci vechea noastră constituţie şi stricară obiceiurile bune ale ţării“ (Bălcescu, 1940: 122). Bălcescu, bazându-se pe documente istorice, povesteşte că, încă din vremea lui Mihai Viteazul, „Grecii ţarigrădeni şi rumelioţii veniţi în ţeară se făcuseră nesuferiţi pământenilor. Aceasta ni-o dovedeşte un articol al tractatului dela 1595 încheiat la Belgrad între Mihai V-v. Viteazul şi Sigismund, prinţul Transilvaniei, în care se stipulează că niciun Grec să nu fie priimit în slujbele Statului“. De remarcat faptul că istoricul paşoptist face, într-o notă de subsol, distincţia, irelevantă pentru un Neculce, dintre poporul grec şi grecii „din Constantinopol şi din Rumelia şi mai cu deosebire pe cei dintâi, cunoscuţi mai de obşte supt numirea de Fanarioţi. Zdravăna naţie elenică de astăzi,pe care noi o iubim şi o respectăm, se deosebeşte de Fanarioţi, pe cari însăşi ea îi urăşte şi îi depărtează de sânul ei“ (Bălcescu, 1940: 119). Primul prinţ care a venit în scaun însoţit de o mulţime de greci a fost Radu Mihnea, la 1613. Boierii pământeni şi populaţia ţărilor române s-au răsculat de multe ori împotriva grecilor, astfel încât unii domnitori, pentru a calma spiritele, au dat hrisoave pentru izgonirea acestora (de pildă, Leon Vodă, în 1631, al cărui hrisov îl reproduce Bălcescu într-o Anexă). Într-un alt studiu, Puterea armată dela aşezarea domnilor fanarioţi până la Regulament (1716-1830), N. Bălcescu declară ziua instalării celui dintâi domn fanariot, Nicolae Mavrocordat, pe tronul Basarabilor drept „o zi de doliu pentru Români“: „Fanariotul pricepu bine că puterea Românilor era în instituţiile lor; de aceea nu întârzie a săpa acele instituţii spre a pregăti neamului său o lungă domnie. El aşeză temeliile sistemei ce trebuia a se substitua în locul constituţiei noastre, lăsând la următorii săi însărcinarea de a le desvolta şi a le consfinţi“ (Bălcescu, 1940: 76). Nicolae Mavrocordat a micşorat armata şi miliţia, iar, după el, Constantin Mavrocordat a schimbat radical vechea organizare militară a ţării. Administrarea civilă a judeţelor, prin isprăvnicii, era, în fond, o măsură reformatoare, însă, în context, ea a slăbit puterea de auto-apărare militară românească, inclusiv în faţa năvălirilor tătare de la Dunăre. Abia Alexandru Ipsilanti, un alt domnitor fanariot, va reorganiza armata, întărind-o, în 1775 (Bălcescu, 1940: 78).

Ion Heliade Rădulescu, un alt activist revoluţionar şi reprezentant al mesianismului romantic românesc, explică, în Boierii şi ciocoii, decăderea ţărilor române prin antiteza dintre boieri şi ciocoi. Teoria sa sociologică este transferată în sfera abstractă a principiilor morale absolute, boierismul şi ciocoismul corespunzând unor serii de calităţi şi defecte subsumate Binelui şi Răului. Boierimea pământeană se clădise pe un sistem de tip liberal, al elecţiunii meritocratice, nu ereditare: „casa boierului era o şcoală de arme şi de patriotism“, deschisă tuturor claselor sociale şi etniilor. Aceasta a fost însă „coruptă de evghenia falită a Fanarului, când boierul nu mai încingea sabia şi nu mai încălica calul spre a ieşi în întâmpinarea turcului la Dunăre şi la Călugăreni“ (Heliade Rădulescu, 1975: 189). De fapt, Heliade Rădulescu valorizează, în spirit naţionalist, modelul patriarhal al societăţii medievale româneşti, pe care îl consideră superior chiar şi celor moderne occidentale. Criza acestui model organic, al relaţiilor armonioase între stările sociale (căci toţi românii erau „boieribili“) începe odată cu reformele lui Mihai Viteazul, prin legarea ţăranilor de glie (ajunşi servi) şi aducerea mercenarilor în armată. Heliade Rădulescu nu mai menţionează că abolirea şerbiei a fost opera unui domnitor fanariot, Constantin Mavrocordat. Stricarea moravurilor şi a străvechii rânduieli sociale este pusă pe seama străinilor, astfel încât opoziţia iniţială între boieri şi ciocoi devine antiteza fundamentală între români şi străini, fiindcă „Vorba ciocoi se auzi în orizontele României cu apariţia veneticilor de tot felul“ (Heliade Rădulescu, 1975: 213), „se înmulţiră ciocoii în ţară, propagându-se între sine şi recrutându-se din adunăture de străini, până ajunseră a învenina tot sângele românului“ (Heliade Rădulescu, 1975: 214), „ciocoii, inspiraţi, comandaţi de străini, au desfiinţat unul câte unul pe boieri, pe capii României. Astăzi ţara e condusă de ciocoi, de toţi câţi au devenit instrumente străine şi au adus ţara în sapă de lemn“ (Heliade Rădulescu, 1975: 216). Ciocoismul este o „şcoală“, ca şi fanariotismul: „Când apărură fanarioţii cu şcoala lor, cu dulapurile lor, cu minciunile lor, cu venalitatea lor, şi mai vârtos cu evghenia lor falită, cei dintâi, ciocoii fireşte, au căutat a se mai evghenisi; ei ştiură a se folosi şi a se perfecţiona în acea şcoală până ce, în cele din urmă, astăzi întrec şi pe dascălii lor, pe fanarioţi“ (Heliade Rădulescu, 1975: 208). Fanarioţii au învăţat de la turci, românii au fost ucenicii fanarioţilor, însă „noi cu mult am întrecut şi pe turci, şi pe fanarioţi, boiaua ciocoiască este o culoare compusă din atâtea elemente ardicate la a doua, a treia şi a patra… putere“ (Heliade Rădulescu, 1975: 209). Boieria poartă în sine valorile civilizaţiei autohtone. Ciocoismul, fiind o malcrescenţă pe fondul românesc, o tumoare de origine venetică, trebuie extirpat. Renaşterea naţională nu poate fi, în concepţia lui Heliade Rădulescu, decât una a curăţirii de „gunoaiele şi urdorile Fanarului“ şi a reînvierii tradiţiei româneşti de organizare social-politică. Se observă cum „complexul“ fanariot atrage după sine, la paşoptistul militant, un „complex“ identitar compensatoriu, de superioritate (inclusiv asupra civilizaţiei occidentale; teoria va fi expusă în tot ciclul de studii din Equilibru între Antithesi sau Spiritul şi Materia, Bucureşti, 1859-1869).

Vasile Alecsandri, un alt revoluţionar paşoptist, dar din Moldova, creionează, într-un text din 1872, dedicat lui Constantin Negruzzi, un tablou al societăţii româneşti din prima jumătate a secolului al XIX-lea. Influenţa turco-fanariotă era vizibilă în comportamentele şi cutumele băştinaşilor: în rapacitatea şi trândăvia claselor privilegiate, în cupiditatea şi luxura clerului, în formalismul religios, în corupţia funcţionarilor din administraţie şi justiţie, în abuzarea ţăranilor şi a ţiganilor, în desproprietărirea răzeşilor, prin apetenţa pentru lux a protipendadei, prin ploconelile şi linguşirile boierilor de toate rangurile, prin vestimentaţia orientală. Pe femei le consideră mai emancipate, mai atinse de „luciul civilizaţiei“ occidentale, în timp ce bărbaţii ar fi fost mai retrograzi, debitori educaţiei conservatoare a stării lor boiereşti: „Crescuţi în idei de mândrie boierească, victime acelui sistem fanariot de corumpere, care avea drept ţel şi efect degenerarea românilor, nimicirea demnităţii personale şi stingerea simţului de patriotism în sânul lor, ei nu puteau înţelege progresul omenirii, decât ca o păşire pe calea averii şi a onoarelor“ (Alecsandri, 1966: 337). După ce enunţă în termeni riguroşi efectul epocii fanariote, adică alterarea spiritului românesc, Alecsandri îşi pigmentează metaforic limbajul, în stil pamfletar, ajungând să vorbească, în consonanţă cu Ion Heliade Rădulescu, despre produsul cel mai otrăvitor al „altoiului“ fanariot, ciocoismul (între timp, apăruse şi romanul lui N. Filimon, Ciocoii vechi şi noi sau Ce se naşte din pisică şoareci mănâncă): „Trist rezultat al influenţei unui şir de guverne bastarde, care de un secol se abătuseră ca nişte corbi hrăpitori, ca nişte omizi otrăvitoare asupra ţărilor noastre. Orientul ne trimitea ciuma. Fanarul ne adusese cangrena morală, mai fatală decât toate epidemiile ucigătoare, şi din acea cangrenă se născu Ciocoismul, se născu umilirea servilă, se născu ambiţia egoistă şi toate celelalte stafii funeste, care şi până astăzi există pintre români, deşi însă acum tupilate şi ascunse“ (Alecsandri, 1966: 337). Tot cu elan mesianic, dar temperat faţă de fantastul Heliade, Alecsandri priveşte optimist viitorul României, găsind speranţa în boierii pământeni, de viţă veche, care au păstrat „calităţile moştenite de la străbuni şi neatinse de cangrena fanariotismului“, demni în faţa „puternicilor intriganţi de la Fanar“, mâhniţi de soarta patriei lor, altădată glorioasă, decăzută „la rangul de simplu paşalâc“ (Alecsandri, 1966: 343). Tot ei şi-au trimis copiii la studii, în universităţile din Franţa şi Germania, astfel încât această generaţie şcolită în Apus va începe modernizarea ţării.

Curentul latinist al Şcolii Ardelene trădase complexele noastre identitare: al originii umile, dar şi al apartenenţei la aria culturală orientală. După ce se extirpă „adaosul“ turco-fanariot, românismul se reaşază în matca apuseană. Astfel, în epoca paşoptistă, se coagulează clar opoziţia ideologică Orient-Occident. Cele două curente antitetice de gândire, care vor marca prima jumătate a secolului al XX-lea, cu punctul culminant în interbelic, tradiţionalismul şi modernismul/ conservatorismul şi liberalismul, nu se suprapun încă acestei delimitări precise între Orient şi Occident, fiindcă tradiţia este curăţată de zgura orientală. Tradiţia românească este considerată a fi cea de dinainte de influenţa otomană şi fanariotă, moştenire daco-romană. Paşoptiştii folosesc, în lupta lor cu moştenirea fanariotă şi pentru eliberarea de sub suzeranitatea turo-rusă, din timpul Regulamentelor Organice, toate mijloacele ideologice pe care le aveau la îndemână: liberalismul, romantismul, naţionalismul. De aceea, atitudinile lor sunt, în general, hibride. Imitaţia ideilor Revoluţiei Franceze, propagarea liberalismului social-politic se îmbină cu naţionalismul mesianic, extras din filosofia romantică a istoriei (însuşită din cursurile lui Jules Michelet), colorat apoi de nostalgii conservatoare. Progresul nu mai înseamnă doar copierea formelor Apusului, ci şi reîntoacerea la valorile românismului, păstrate din vremurile glorioase ale Evului Mediu.

Mihail Kogălniceanu, în articolul „Introducţie“, din primul număr al Daciei literare (1840), schiţează programul romantismului naţional, al valorificării fondului autohton (istoria, folclorul şi natura patriei). Tot el, în Cuvânt introductiv la cursul de Istorie naţională, spune că în trecutul nostru sunt şi lucruri recuperabile, tradiţii compatibile cu optica prezentului: „acel trecut nu era aşa de rău, de varvar, precum se plac unii şi alţii a vi-l înfăţoşa; ci că avea şi el multe aşezământuri, multe orânduiele pe cari chiar politicii şi economiştii de astăzi le mărturisesc de bune“ (Cornea, Zamfir, II, 1968: 177-178). Criticând felul în care a funcţionat imitaţia formelor occidentale, Kogălniceanu devine un precursor al teoriei formelor fără fond şi al evoluţionismului organic susţinut de Maiorescu: „Noi, însă, în pretenţie de a ne civiliza, am lepădat tot ce era bun pământesc şi n-am păstrat decât abuzurile vechi, înmulţindu-le cu abuzurile nouă a unei rău înţelese şi mincinoase civilizaţii. Aşa, predicând ura a tot ce este pământesc, am împrumutat de la străini numai superficialităţi, haina din afară, litera, iar nu spiritul, sau, spre a vorbi după stilul vechi, slova, iar nu duhul. Prin aceasta am rupt cu trecutul nostru şi n-avem nimic pregătit pentru viitor, decât corupţia năravurilor. O naţie însă nu poate decât prin o ameninţare de mare şi cumplită pedeapsă a-şi renega trecutul; căci adevărata civilizaţie este aceea care o tragem din sânul nostru, reformând şi îmbunătăţind instituţiile trecutului cu ideile şi propăşirile timpului de faţă. Aceasta o simţesc şi o practică chiar naţiile care se află în capul luminilor. Franţa, Anglia, Germania simţesc neapărata nevoie de a lega lanţul timpurilor şi de a urmări în trecut propăşirea năravurilor publice, originea instituţiilor lor, leagănul libertăţii lor“ (Kogălniceanu, 1974: 100). E. Lovinescu, în Istoria civilizaţiei române moderne, va spune că acesta „căuta să-şi apere formele sub iluzoriul cuvânt al preexistenţei lor în tradiţia poporului român, ca şi cum necesităţile momentului nu le-ar fi îndreptăţit îndeajuns“ (Lovinescu, 1997: 335).

Un progresist conservator este şi Alecu Russo în Studie Moldovană (1851), unde, în timp ce critică moravurile orientale şi face elogiul avântului revoluţionar, deplânge dispariţia unor frumoase obiceiuri ale vieţii private: „Nimică nu ne mai leagă cu trecutul, şi fără trecut o societate este şchioapă. Naţiile care au pierdut afiliaţia naravurilor părinteşti îs naţii nestatornice sau, precum zice vorba cea proastă, nici turc, nici turlac“ (Cornea, Paul, Mihai Zamfir, 1968: 351), „Cu cât câştigăm în propăşiri, cu atâta pierdem în relaţiile private“ (Cornea, Paul, Mihai Zamfir, 1968: 360). O concepţie neunitară, amestecată are şi Vasile Alecsandri, paşoptist devenit junimist. Ibrăileanu, în Spiritul critic în cultura românească, îl analizează ca „junimist patruzecioptist“ (Ibrăileanu, 1997: 102). În proză şi în teatru, Alecsandri critică simulacrele produse de adoptarea formelor occidentale pe teren autohton. Mai ales după 1859, el se apropie de polul conservator (pe care-l putem considera, de fapt, al liberalilor moderaţi).

Cazul cel mai interesant este, probabil, cel al lui Heliade Rădulescu. Revoluţionarul ardent care citise în 1848 Proclamaţia de la Islaz, copie românească a Declaraţiei drepturilor omului şi ale cetăţeanului din 1789, dovedeşte ulterior înclinaţii protocroniste şi conservatoare. Ibrăileanu îl numeşte de-a dreptul „reacţionar“ (Ibrăileanu, 1997: 56). Ideologia liberală şi instituţiile democratice aferente, împrumutate din Apus, sunt descoperite acum a fi preexistat în vechea civilizaţie românească, superioară celei occidentale: „Meritul românilor este că au devanţat pe elveţi şi pe englezii din America cu atâţia seculi, constituindu-se încă din al doilea secul în ecclesii sau democraţii federative după spiritul adevăratului christianism. Europa, în instituţiile ce se ating de libertate, egalitate şi fraternitate, în cele ce se ating de înfrăţirea şi solidaritatea popoarelor, n-a ajuns încă pe primii români“ (Heliade Rădulescu, 1859-1860: 222). Palinodia simbolică este desăvârşită: „N-am imitat nimic la 1848, ci am făcut să domine numai spiritul vechilor noastre instituţii în cele 22 de articole ale Constituţiunii adevărat naţionale“ (Heliade Rădulescu, 1859-1860: 223). Modelul francez, imitat frenetic în practică, şi cel englez sunt repudiate în numele românismului: „Cu legi şi doctrine heterogene aduse sau imitate de din afară se perde România, pentru că ardicându-i-se elementele ei vitali, i se impun altele ce nu le potu respira plămânii ei. – Se îneacă animalul de uscat în fundul apelor, more pescele scos şi ţinut a resufla aerul.// Dă Românului legi române, legi biblice şi chreştine, lăsă-i datinele străbune dacă vrei să trăiască ca naţie“ (Heliade Rădulescu, 1859-1860: 7). Utopia regresivă conservatoare a lui Heliade o precede pe aceea eminesciană.

Observăm cum generaţia paşoptistă, odată cu redescoperirea Occidentului, trece de la demantelarea stigmatului fanariot la reconstrucţia identităţii româneşti, iar acest proces nu rămâne fără urmări. Integrarea în aria spirituală occidentală atrage după sine necesitatea specificării naţionale. „Complexul“ identitar iniţial (de inferioritate) se converteşte adesea, ulterior, într-unul de superioritate, pe fondul luptei pentru suzeranitate şi propăşire naţională.

Alecsandri, V., 1966. Proză, Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de G. C. Nicolescu. Bucureşti: Editura pentru Literatură.

Alexandrescu, Sorin, 1998. Paradoxul român. Bucureşti: Editura Univers.

Bălcescu, N., 1940. Opere. Tomul I, Partea I-âi, Scrieri istorice, politice şi economice, Ediţie critică adnotată cu o introducere de G. Zane, cu 8 planşe afară din text. Bucureşti: Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II“.

Cornea, Paul, 1972. Originile romantismului românesc. Bucureşti: Minerva.

Cornea, Paul, Mihai Zamfir, 1968. Gândirea românească în epoca paşoptistă (1830-1860), I-II, Antologie, prefaţă şi bibliografie de P. Cornea, Text stabilit, note şi medalioane biografice de M. Zamfir. Bucureşti: Editura pentru Literatură.

Heliade Rădulescu Ion, 1859-1860. Echilibru între antithesi sau Spiritul şi Materia, Bucureşti.

Heliade Rădulescu, I., 1975. Opere III. Scrieri în proză. Teatru, Ediţie critică de Vladimir Drimba, Cu un studiu introductiv de Al. Piru. Bucureşti: Editura Minerva.

Ibrăileanu, Garabet, 1997. Spiritul critic în cultura românească. Bucureşti-Chişinău: Editura Litera Internaţional.

Kogălniceanu, Mihail, 1837. Histoire de la Valachie, de la Moldavie, et des Valaques transdanubiens, Tome premier. Histoire de la Dacie, des Valaques transdanubiens et de la Valachie (1241-1792). Berlin: Librairie de B. Behr.

Kogălniceanu, Mihail, 1974. Opere, vol. I, Ediţie critică publicată sub îngrijirea lui Dan Simonescu. Bucureşti: Editura Academiei Republicii Socialiste România.

Lovinescu, E., 1997. Istoria civilizaţiei române moderne. Ediţie şi studiu introductiv de Z. Ornea. Bucureşti: Editura Minerva.

Martin, Mircea, 2002. G. Călinescu şi „complexele“ literaturii române. Ediţia a II-a, Cu un Argument al autorului, Postfaţă de Nicolae Manolescu. Piteşti: Editura Paralela 45, Colecţia 60, Seria Eseu.