Cum putea evalua o istorie ai cărei zei, încă din epoca aurorală, se văd deficitari şi expuşi deficitului etic? Acolo unde oamenii nu ajung la etica divină, iar etica lor se poziţionează negativ la eventualele resorturi ale eticii divine, au loc două pierderi: 1) pierderea autorităţii divine urmată de imediata excluderea a zeilor de pe pământ, şi 2) pierderea credinţei şi înlocuirea ei cu alta.

Al doilea răspuns la întrebare este de felul: devenind failibilă! Cu al doilea tip de răspuns care, în fond, îl înglobează pe primul, se vede cum traseul făcut posibil are o direcţie unică. De aici şi până la persoana istorică a lui Socrate care, deocamdată neasumat, schimbă zeii şi contestă panteonul nu mai este decât un pas.

În 421 a. Chr., când se judecă procesul lui Socrate, mentalitatea greacă nu era pregătită nici pentru cea mai măruntă lezare a zeilor. Totul părea să fie un sacrilegiu. De aceea, Socrate respinge întreaga acuzare: nu este adevărat că a încercat să corupă tineretul şi, mai ales, nu este adevărat că a încercat să introducă zei noi, dimpotrivă, s-a arătat dintotdeauna pios cu zeii şi nimeni nu poate să aducă mărturie pentru eventuala lipsă de pietate.

Totuşi, prin gravitatea acuzaţiei, Socrate era pus în faţa unei idei cu adevărat revoluţionare. Nu era însă dispus să o accepte. Nu era adeptul revoluţiilor morale şi al revoluţiilor de orice fel. Fără a fi un conservator, Socrate ştia foarte bine ce însemna un gest de felul renunţării la un panteon şi trecereii la un altul care abia de era schiţat. Daimonul amintit de acuzare ca reper al inspiraţiilor şi invocărilor lui Socrate nu se putea constitui ca bază de structurare a unei noi religii. De aceea, Socrate neagă, refuză să admită adevărul celor doi delatori: Anythos şi Melethos.

Trec două decenii şi, cu Platon, situaţia se radicalizeză în aşa măsură încât nu se mai scandalizazează nimeni, şi nimeni nu mai este trimis la moarte, în faţa noilor sacrilegii: Homer minte, iar zeii pe care-i slăveşte nu sunt mai mult decât nişte figuri jalnice, fără moralitate elementară, infractori şi mincinoşi. Urmarea: trebuie eliminaţi din cetate şi din credinţele oamenilor, iar locul devenit vacant prin plecarea zeilor trebuie ocupat cu mai multă grijă de un set nou de zei, aleşi şi gândiţi cu mai multă grijă.

Platon nu păţeşte nimic. Niciun tribunal atenian nu se sesizează şi nicio acuzaţie nu se ridică împotriva lui. Între timp, lucrurile se maturizaseră iar spiritul grec avea o altă poziţionare. Două decenii fuseseră suficiente pentru pregătirea unei mentalităţi în faţa lichidării radicale a religiei.

Mai mult, filosofia lui Platon nu este gândită pentru o existenţă paralelă cu religia greacă şi nici ca o simplă şi paşnică coabitare. Dimpotrivă, sensul ei elementar este polemic şi de rivalitate. Ea, ca de altfel întreaga gândire anterioară, nu putea să apară fără o puternică insatisfacţie în faţa religiei.

Urmarea excluderii şi condamnării definitive a zeilor de către Platon este apariţia deismului, prin Aristotel. Centrul întregii gândiri ontologice a lui Aristotel, primul motor, sau mişcătorul nemişcat, este expresia eliberării complete şi a inutilităţii religiei pentru gândire.

Anexe

Înainte de a se ajunge la momentul tragediei clasice prin Sofocle, Eschil şi Euripide, fiecare dintre ei constituindu-se într-un adevărat rechizitoriu la adresa infracţionalităţii divine, cultura greacă a străbătut o fază a insatisfacţiei tacite faţă de panteonul grec.

Cu excepţia momentului auroral de fixare a panteonului prin Homer şi Hesiod, cultura greacă poate fi citită într-o cheie a paralelismului, adică în cheia unui alt tip de interpretare, generat tocmai de eficienţa minimală a explicaţiei religioase. Întreaga gândire greacă, începând cu Thales şi încheind cu Socrate, este o gândire ale cărei eforturi sunt orientate spre un alt tip de explicaţie. În ea se citeşte refuzul tacit al religiei. Cu Socrate, apare efortul timid al unui refuz lipsit de asumare, iar cu Platon refuzul este dat în toată întinderea substanţei sale.

Cântă zeiţă mânia ce-aprinse pe-Ahil Peleianul - aşa începe cea dintâi carte a culturii europene: cu invocarea muzei pentru cântul mâniei de care se lăsase prins Ahile în faţa cetăţii Troiei.

Cauza mâniei lui Ahile nu este deloc simplă. Frumoasa Briseis este râvnită deopotrivă de Agamemnon şi de Ahile. Ca rege, lui Agamemnon îi revenea întreaga pradă, inclusiv sclava Briseis câştigată în luptă de către Ahile.

Este un moment de criză. Fără Ahile, Troia era de necucerit. Cu Ahile însă, adică cu Ahile a cărui pretenţie nelalocul ei să fie satisfăcută, armata aheilor era în pragul anarhiei. Rezultatul părea să fie unul şi acelaşi indiferent de soluţie.

Conflictul dintre cei doi este aplanat. Agamemnon renunţă la dreptul său de posesor al întregii prăzi şi îi cedează lui Ahile – ceea ce nu era în mentalitatea vremii! – sclava Briseis. Ahile renunţă la hotărârea de a se retrage din luptă şi revine. Strategia cuceririi Troiei merge mai departe.

Ce se întâmplă mai departe în mersul terestru al luptei ţine de strategiile previzibile şi ingeniozitatea limitată a combatanţilor. Nimic nu este spectaculos în derularea acestor strategii, nici măcar abilitatea atât de comentată a lui Odiseu de a grăbi căderea Troiei prin vicleşugul calului de lemn. Toate ingeniozităţile puse în joc de cele două tabere nu depăşeau registrul uman al războiului. Apar pierderi şi schimbări de poziţii. Balanţa războiului înclină când către o parte, când către alta. Cei zece ani de război nu spun încă nimic. Ei se puteau prelungi încă zece sau douăzeci sau, dimpotrivă, puteau fi condensaţi într-un an sau într-o lună, când inspiraţia unei poziţii putea găsi în defensivă inspiraţia celeilalte. Toate acestea erau fireşti şi în mersul obişnuit al luptei. Neobişnuitul în cazul acestui război de la care pleacă întreaga istorie greacă – şi în care, după cum vom vedea, are să şi revină ca în veritabilul ei mormânt, pentru că Iliada şi Odiseea încep o istorie, istoria greacă, dar o şi închid! – este scenariul vieţii şi al morţii protagoniştilor, scenariul celest al vieţii şi al morţii lor. Pentru că viaţa şi moartea lor nu le este la îndemână şi nici nu le vine prin rigorile strict pământene. Ce se întâmplă cu toţi eroii războiului Troiei ţine de mâna şi voinţa divină. Ei nu-şi aparţin aşa cum nu-şi aparţin muritorii care-şi datorează venirea pe lume unei voinţe de Creator. Ei sunt în permanenţă la discreţia voinţei divine nu ca voinţă divină ce creează, ci ca voinţă divină de capriciu.

Ahile nu moare în luptă înfruntând troienii. El este asasinat de către Apollo. Este cel dintâi caz în mitologia greacă – adică în mitologia greacă circumscrisă conflictului esenţial din care pleacă istoria greacă! - în care zeii coboară din cer pentru a ucide. Dincolo de orice motivaţie care, de altfel, nu ar face decât să se prelungească în geografia unuia şi aceluiaşi teren, rămâne faptul descinderii zeului din Olimp pentru a ucide ceea ce a creat. Valoarea asasinatului lui Apollo este circumscris tabu-ului infanticidului.

Şi totuşi, aheii nu se revoltă. Ei trec pe lângă moartea lui Ahile, adică pe lângă asasinatul divin, ca şi cum acesta intra în ordinea normală a firii. Nu era însă aşa.

Uciderea lui Ahile nu ţinea de registrul – până la urmă, simplu - al morţii. Asasinarea lui nu este nici măcar pedeapsă. Ea nu ţine de registrul juridic, pentru că între zei şi oameni nu există un drept divin cu adevărat. Nu este nici pedeapsă capitală pentru că, în ciuda faptului că zeii dispun de oameni, de apariţia şi viaţa lor, nu la fel dispun de moartea lor. A dispune de viaţa creaturii nu intră în relaţie simetrică cu a dispune de moartea ei.

În general, asimilarea gândirii greceşti unei lecturi de tip hegelian sau creştin în care ceea ce este gândirea greacă să fie trecut în contul unui tip de evoluţionism de felul celui hegelian care triumfă în conştiinţa de sine aşa cum este ea expusă în gândirea lui Hegel sau a unui tip de preparatio evanghelica, aşa cum tind să procedeze interpretările teologice creştine – pare ceva facil. În tot cazul, dacă se admite logica procedurii şi a premiselor construite, este de văzut cum problema de faţă: anemierea şi sabotarea panteonului grec de către înşişi zeii locatari ai Olimpului, are un pandant. La puţina deontologie divină expusă în naraţiunile literare, manierei dezonorante şi riscante de achitare a titlurilor de către zei, există o paralelă în care lumea greacă îşi putea salva religia. Anume: existenţa unor instanţe deasupra zeilor, mai puţin sau deloc personalizate şi cu un grad înalt de abstractizare a fiinţei. Este vorba despre Erinii şi Dike.

Practic, prin ele, adică prin ceea ce sunt şi cum sunt, prin funcţii şi gradul redus de supunere la ceea ce este capriciu şi voinţă personală, ele deschid spre apariţia unor forţe noi. Terenul de exerciţiu al lor, puţina concreteţe şi slaba subiectivare de care dau dovadă în funcţii, lipsa de apetenţă pentru imoralitate şi plăcere, le face superioare zeilor. Ele sunt mai mult decât zeii – dar, fireşte, prin unele trăsături, şi mai puţin – şi tocmai de aceea ele puteau fi reţinute pentru o viitoare religie.