*

În volumul lui Creangă, Povestiri, primul dintre texte este fără titlu. Mai exact, cel dintâi text este numit generic, Poveste. Cu alte cuvinte, povestea despre prostie (căci Povestea lui Creangă este pe un asemenea subiect) nu are nicio referenţialitate tematică, nu conţine indicii despre subiect, este în general, adică plasează subiectul într-o libertate absolută. Restul povestirilor din volum se bucură de titluri precise, lipsite de metaforă sau ambiguităţi. Ele se cheamă: Povestea unui om leneş, Cinci pâni, Popa Duhu ş.a. Prostia i-a creat lui Creangă probleme: a ştiut s-o descrie, dar n-a ştiut s-o numească!

Povestea începe cu un topos banal (nu întâmplător însă!), a cărui prezenţă are darul de a conferi o interpretare tipică în mentalul popular: Cică era odată un om însurat, şi omul acela trăia la un loc cu soacră-sa (Ion Creangă, Poveşti, amintiri, povestiri, editura Minerva, 1980, p. 251). Prezenţa soacrei orientează într-o anume geografie a relaţiilor şi percepţiilor. Mai mult, din capul locului, ei i se aplică, alături de fiică, pecetea prostiei: Nevasta lui, care avea copil de ţâţă, era cam proastă; dar şi soacră-sa nu era tocmai hâtră. Prostia este în cuplu, fapt social, multiplu, nu interiorizată, nu ascunsă, nu invizibilă. Este în natura ei de a fi, în toată splendoarea sa, spectacol, punere în scenă şi urmărire colectivă.

Există o regie în derularea ei la Creangă, un stimul care o provoacă şi motivează. Iar ea, în regia atent organizată, provoacă reacţie – prostia ca provocare are aparenţa de prostie- stimul, prostie-motiv: Într-una din zile, omul nostru iese de-acasă după trebi, ca fiecare om. Nevasta lui, după ce-şi scaldă copilul, îl înfăşă şi-i dete ţâţă, îl puse în albie lângă sobă, căci era iarnă; apoi îl legănă şi-l dezmerdă, până ce-l adormi. După ce-l adormi, stătu ea puţin pe gânduri ş-apoi începu a se boci cât îi lua gura: „Aulio! Copilaşul meu, copilaşul meu!”

Mama ei, care torcea după horn, cuprinsă de spaimă, zvârli fusul din mână şi furca din brâu cât acolo şi, sărind fără sine – ( s. m., I.M.), o întrebă cu spaimă:

Din acest punct fix începe paradigma prostiei în mentalitatea românească. De aici înainte, tipul de prostie care începe de la prevedere, grijă, temere, va deveni totuna cu prostia. Indiferent de tipologie, de culoare sau caz, imagistic, prostia la români va sta sub marca drobului de sare.

În schema drobului de sare prostia îşi are principiul său de desfăşurare. Şi dacă evidenţa de aici se constituie într-un principiu de inteligibilitate, atunci prostia are un principiu, o logică prin care este posibilă, o raţiune de a fi. În ciuda aparenţei că, vorbind despre un principiu şi o raţiune a prostiei, se intră într-un paradox care face din prostie altceva decât este, povestea lui Creangă face posibilă discuţia despre aşa ceva. Mai mult, dacă în cazuistica prostiei se află o diversitate atât de largă încât cuprinderea ei să fie, practic, imposibilă, povestea lui Creangă introduce o schemă, o logică prin care hermeneutica prostiei să fie susţinută altfel decât prin cazuri sau individual. Temerile lui Glucksman (şi ale altora!) că despre prostie nu se poate vorbi decât individual sunt, astfel, infirmate.

*

Prostia din familia bărbatului se leagă, aşadar, de posibil. El cunoaşte această categorie din realitate. Tocmai de aceea, el nu leagă prostia celor două de o categorie atât de realistă. Prostia celor două s-ar putea opri acolo unde posibilul încetează, odată cu apariţia cunoaşterii realului, a ştiinţei lui. Bărbatul ştie că, în ciuda posibilului şi a şansei lui de adeverire, se poate reacţiona. Există leac pentru posibil, există profilaxie, adică strategie de preîntâmpinare şi prevenire. Realul nu este categoria atât de săracă încât să abdice în faţa posibilului multitudinar, să depună armele fără minimă dorinţă de opoziţie şi abandon. Îngenuncherea în faţa posibilului este admiterea atotputerniciei lui, recunoaşterea absolutului său. Or, acolo unde asemenea marcă se admite, totul se arde.

Sigur, nimic din toate acestea nu sunt prezente explicit în mintea bărbatului. Direcţia reacţiei lui este însă fermă şi se bazează pe refuzul atotputerniciei posibilului. În faţa posibilităţii ca drobul de sare să cadă există reacţie – este toată înţelepciunea lui. Posibilul poate fi înfrânt, numai că, dată fiind credinţa absolută în realitatea lui, nu mai este nimic de făcut. Când posibilul obliterează orice şansă de reacţie, realitatea se autoanihilează. Bărbatul nu desfăşoară niciun raţionament, el doar acuză de prostie. Pe faţa lui îşi face loc o grimasă, iar el se lasă prins de dezgust.

Diferenţa dintre cei doi este clară: femeia crede în realitatea deplină a posibilului, iar bărbatul nu. Posibilul este singurul zeu care face legea şi căruia se închină femeia, pe când bărbatul face din acest zeu ceva derizoriu. El are un substitut al lui, un zeu adevărat, un zeu care ascultă şi care-i îndeplineşte dorinţele: zeul realităţii. Bărbatul nu neagă posibilul, îi restrânge aria de putere, ştie că este composibil (Leibniz), că el înseamnă porţi deschise sau întredeschise, ieşiri, scăpări din cleştele necesităţii (Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, editura Fundaţiei PRO, 2003, p.319).

El are un verdict, o pedeapsă pentru cei care nu ştiu să discearnă: îi acuză de prostie şi îi părăseşte, adică abandonează casa, familia, într-una şi aceeaşi idee a pedepsei. Totodată, însă, el promite mântuirea – promite că se va întoarce: Şi de-oiu găsi mai proşti decât voi, m-oiu mai întoarce acasă, iar de nu, ba. Pedepseşte şi promite. Este aici o schemă biblică a pedepsei căreia îi lipseşte orice teologie. Pedeapsa nu este act unic, consumat în sine. Ea are de partea ei o virtute a ispăşirii. Cele două femei sunt puse să ispăşească - prin plecarea bărbatului - şi, totodată, să spere – prin întoarcerea lui. Este evident cum bărbatul are de partea lui virtutea demiurgică a iertării pedepsei (a pedepsei, nu a vinei, căci vina este personală, pe când prostia este stihinică, bărbatul nu le acuză pe cele două că sunt vinovate de prostie, pentru că prostia nu a fost opţiunea lor. În schema originară a vinei, Eva este vinovată pentru că este opţiunea ei să mănânce sau nu din fructul oprit, prostul nu decide niciodată dacă să fie sau nu prost!).

Dacă principiul de inteligibilitate al prostiei este atotputernicia posibilului, atunci raza de extensie a posibilului fiind nesfârşită, prostia are principiul de extensie în infinit. Prin posibil, prostia este infinită. Posibilul deschide prostiei şansele unui real infinit. Şi dacă existentul în totalitatea lui este descris prin real, posibil, necesar (cf. Mircea Florian, op.cit), atunci prostia ca fenomen fundamentat prin posibil este co-naturală lumii.

Mai departe, bărbatul intră în odiseea lumii. El pleacă în lume cu gândul testării ei, adică al verificării ipotezei de lucru: până unde merge identitatea dintre prostie şi posibil.

Starea sa sufletească este cum nu se poate mai proastă: oftă din greu, ieşi din casă fără să-şi ieie ziua bună, şi plecă supărat şi amărât ca vai de om. Bărbatul este neîncrezător şi pesimist că ar putea fi lumea atât de largă încât mai proşti decât proştii casei sale să fie de găsit. El crede că prostia şi-a găsit loc de veci în propria casă. De aceea, nu puţine vor fi surprizele atunci când propria casă se va arăta ca fiind doar o casă, lumea fiind mult mai mult, iar prostia este la ea acasă abia în lume, şi nu într-o casă.

Surpriza va fi atunci când va vedea cum prostia ca identitate cu posibilul este depăşită, cum criteriul posibilului este mult prea restrictiv pentru a defini prostia în toată întinderea şi bogăţia ei. Încă de la prima întâlnire cu lumea ca spaţiu de testare, experienţa sa faţă de prostie este lăsată în urmă: Şi mergând el bezmetic, fără să ştie unde se duce, după o bucată de vreme, oprindu-se într-un loc, i se întâmplă iar să vadă ceva ce nu mai văzuse: un om ţinea puţin un oboroc deşert cu gura spre soare, apoi răpede-l înşfăca şi întra cu dânsul într-un bordeiu; pe urmă iar ieşea, îl punea iar cu gura la soare şi tot aşa făcea... Bărbatul vrea să ştie ce vrea să facă. Ia – îi tărăşeşte omul – mă trudesc de vreo două-trei zile să car pocitul ist de soare în bordeiu, ca să am lumină, şi nici că pot…

După ce-i dă sfatul de rigoare, cum să aducă lumina soarelui în casă, drumeţul îşi spuse: încă un tont. El defineşte acum prostia după alte standarde. Criteriul identificării şi reperării ei sporeşte cu unu. Nu posibilul este acum avut în vedere, ci imposibilul. Aşa cum, la el acasă, soţia şi soacra credeau în posibil încât defineau realul în funcţie de el, acum, un altul crede în imposibil şi defineşte realul în funcţie de el. Şi perseverenţa acestuia este infinită: De nu te-aducea Dumnezeu pe la noi, eram să îmbătrânesc cărând soarele cu oborocul.

Cercul prostiei trece acum prin imposibil. Mai departe, bărbatul învaţă pe un al treilea cum să nu dărâme casa pentru a scoate din ea carul pe care îl făcuse înlăuntru. Mai simplu este, îi spune el, să-l desfacă în toate părţile lui, să le scoată pe rând afară ş-apoi iarăşi să-l înjghebe la loc. Acum, prostia este comisivă.

În mulţumirea pe care constructorul de care o aduce bărbatului apare cuvântul a învăţa: Foarte mulţumesc, om bun, zise gazda; bine m-ai învăţat! Ia uite-te la dumneata! Era să dărm bunătate de casă din pricina carului…Rotarul mulţumeşte drumeţului pentru învăţătura dată pentru că, odată asumată calitatea de corector al prostiei, pedagogia este la ea acasă.

Mai departe, în bestiarul prostiei îşi fac apariţia noi specimene: nătărăul, dobitocul şi neghiobul. Primele tipuri sunt verificate pe cel care, c-un ţăpoiu în mână, voia s-arunce nişte nuci în pod. Faţă de el, reacţia bărbatului este următoarea: Din ce în ce dau peste dobitoci. Este tipul de prostie care omite diferenţele: prostia omisivă.

În fine, ultimul episod. Mergând mai departe, drumeţul întâlneşte un altul care, cu o funie legată de gâtul unei vaci, trăgea animalul în vârful căpiţei pentru a se hrăni. Mă omule! Zise drumeţul, făcându-şi cruce; dar ce vrei să faci? –Ce să fac, mă-ntrebi? Da’nu vezi? – Ba văd, numai că nu pricep (s. m., I.M.). – Ia, hăramul ista e hâmisit de foame şi nu vre nici în ruptul capului să vie după mine sus, pe iastă şură, să mănânce fân…

În urma sfatului de rigoare, ultimul prost lasă animalul în pace şi înţelege să facă aşa cum fusese sfătuit: Ič fânul şi-l da jos la vacă.

Odiseea peregrinării prin lume se încheie destul de contradictoriu. Mai întâi, drumeţul trage o concluzie de ordin practic (chiar religios!): conchide să se întoarcă acasă. Astfel, pedeapsa aplicată celor două femei se încheie. Mai mult, în urma experienţelor strânse, bărbatul înţelege că sfera prostiei este mult mai largă decât cercul îngust al familiei sale, că lumea adăposteşte – fără să se revolte! – multe tipuri de proşti: tonţi, nătărăi, dobitoci şi neghiobi. Înţelege că revolta sa împotriva prostiei – abandonarea şi pedepsirea soţiei şi a soacrei – nu este după modelul lumii care, invadată la tot pasul de proşti – căci nu se spune în odiseea bărbatului cât timp trece de la întâlnirea unui prost la altul! – îi tolerează. Dar şi mai mult decât atât, reacţiile sale în faţa prostiei diferă. Într-un fel reacţionează la prostia casei sale şi în altul la întâlnirea prostiei din lume. În prima reacţie, el pune fermitate, verdict şi intoleranţă. Nu investeşte nimic din ceea ce ar fi putut corija prostia. El nu-şi ceartă soţia şi soacra, nu le învaţă şi nu le indică o cale prin care să iasă din asfixia prostiei. În faţa prostiei lumii el îşi pune în joc pedagogia, capacitatea de corecţie. Toată bunătatea lui este aplicarea corecţiei, ştergerea prostiei prin învăţare. Toţi proştii întâlniţi îi mulţumesc pentru sfaturi.

Oglinda prostiei şi înregistrarea ei nu este mecanică, este activă şi corectoare. Vorbind despre prostie, ştiind că discursul este despre prostie, apare în prim plan alternativa, depăşirea şi anularea prostiei. Simpla conştiinţă a prostiei este, concomitent, eliberare de ea.

Profitul imediat al odiseei bărbatului este înţelepţirea sa, tolerarea prostiei: în faţa prostiei trebuie concedat! El înţelege că prostia de primă mână, prostia casei sale, este mai digerabilă decât prostia lumii. El îşi poate spune, la întoarcere: Mâţa tot s-ar fi putut întâmpla să deie drobul de sare jos de pe horn; dar să cari soarele în casă cu oborocul, să arunci nucile în pod cu ţăpoiul şi să tragi vaca pe şură, la fân, n-am mai gândit!

Cu o asemenea observaţie se întoarse acasă şi petrecu lângă ai săi, pe cari-i socoti mai cu duh decât pe cei care-i văzuse în călătoria sa. Beneficiul direct al opţiunii şi selecţiei sale pe harta prostiei este următorul: prostia cu referent în posibil este de preferat tuturor celorlalte tipuri de prostie. Implicaţia practică este de felul: posibilul este mai lesne de rectificat şi integrat în existenţa laolaltă. Printr-o astfel de reflecţie, împăcarea cu soţia şi soacra, tolerarea lor şi coabitarea pe mai departe este suportabilă.

Cu ce rămânem de aici, pe lângă frumuseţea lecturii şi a fabulei? Nu suntem însă prea siguri că desluşim prea bine sau până la capăt această poveste. Reţinem însă dorinţa de limpezime care se ascunde în orice tipologie. Aici avem o tipologie a proştilor: proşti, nătărăi, tonţi, neghiobi, dobitoci. Reperul în funcţie de care ei sunt proşti - sau sunt un anume tip de proşti - trebuie discernut din fiecare caz în parte. Tipologia prostiei dă însă harta ei, îi construieşte o faună, populează un teritoriu şi stabileşte o ierarhie. Sunt de preferat, în interiorul acestei ierarhii, anume tipuri, iar altele sunt de evitat. Unii proşti sunt mai proşti decât alţii, prostia are o consistenţă, o densitate a ei şi o suportabilitate. Reacţiile în faţa ei diferă. Pe scurt, în faţa prostiei trebuie să ne purtăm inteligent!

Este tot ce se poate spune coerent şi cu potenţial logic despre prostie. Ce urmează de aici este o serie nesfârşită a gloselor, o transmutare infinită a principiilor prostiei în istoria ei. Iar în schema care construieşte logica prostiei intră, ca premisă: 1) situarea originară a prostiei în cazuistica ei narativă: orice indicare a prostiei trebuie să premeargă în episoadele întâmplărilor ei, 2) extragerea principiilor prostiei din cazuistica ei de tip narativ-artistic, 3) multiplicarea principiilor prostiei în strategiile istorice, aşa cum procedează Glucksman.

 1. André Glucksmann, Prostia, editura Humanitas, 1992, p.7.

 2. De remarcat preeminenţa literaturii în materie de prostie, faţă de alte arte. De departe literatura este superioară tuturor artelor când vine vorba să exprime prostia. Pe teren literar, prostia este imediat arătată prin povestirea ei, a contextului, derulării şi efectului. Celelalte arte abia de îndrăznesc să ridice prostia la nivelul grimasei, cu totul incapabile să redea subiectul în totalitatea tramei sale. Nu se poate pretinde mai mult picturii sau artelor plastice, iar o expresie muzicală a prostiei este greu de imaginat.

 3. Nu numai limbajul este capabil de polisemie, realul însuşi, în citirea lui, duce la ceva de acest fel. Posibilitatea ca drobul de sare să cadă determină personajul lui Creangă să se teamă, adică produce temere. În alte contexte, unul şi acelaşi pericol produce grijă sau angoasă. La Heidegger, pericolul nici nu mai este numit, preferându-se reperarea angoasei ca atare, fără identificarea sursei.