Lucrarea de faţă îşi propune o restituire a sensului şi a implicaţiilor ontologice şi filosofice existente în alte modalităţi de înţelegere a lumii, precum gândirea mitică, în cadrul unei recuperări hermeneutice a mitului, în contextul unui model de raţionalitate, de cunoaştere, de adevăr, care a obligat filosofia să-şi îndrepte atenţia către alte sfere ale cunoaşterii, pentru a se alimenta din ele şi a configura noi tipuri de raţionament. Pentru a regândi aceste modalităţi, considerăm că trebuie să fim atenţi, că trebuie să desluşim posibilităţile ontologice şi epistemologice pe care ni le oferă studiul gândirii mitico-religioase şi modurile în care fiinţa umană se leagă de ceea ce este sacru, drept căi de a semnifica şi de a exista în lume. Gândirea trebuie interogată la fel cum se fundamentează o ordine a sensului în modalităţile în care se înţelege lumea, aşa cum se întâmplă la nivelul mitului şi al configuraţiei simbolice care conturează relaţia dintre om şi sacralitate. Acest aspect este esenţa autoînţelegerii fiinţei umane, în pofida unui context de criză al raţionalităţii însăşi.

A gândi şi a interpreta fiinţa umană în relaţiile sale fundamentale cu sacralitatea este, însă, un demers bizar şi ambiţios, ţinând cont de faptul că omul actual a fost rezultatul unui proces de secularizare sistematică şi al unei forme deliberate de autoconstituire, printr-o devenire istorică bazată pe un proces de desacralizare a cosmosului şi a vieţii sale însăşi. Cu toate acestea, constatăm că omul modern, oricât ar vrea, definindu-se ca o fiinţă ce îşi domină propria istorie şi care nu are legătură cu ceea ce îi transcende, nu se poate abţine de la a manifesta forme sau modalităţi în care se leagă de ceea ce este sacru, nu poate elimina din natura sa caracterul de animal simbolic, de homo religiosus, pe care nu numai că l-a moştenit, ci l-a şi reînnoit şi revitalizat. Ceea ce numim criză, în formele laice pe care i le putem atribui (economică, politică, morală sau socială), reprezintă, de fapt, o criză a sensului, a semnificaţiei, adică o criză a modului de a se lega de Lume. De aici rezultă tema: omul modern – homo religiosus care, în lumina categoriei „sacrului”, reprezintă forme de instalare în lume şi, astfel, sunt feluri de a exista în lume. În viziunea lui Mircea Eliade, cunoscutul istoric al religiilor, este pertinentă formularea problemei filosofice care ne interesează: problema existenţei în relaţia cu omul, pornind de la categoria sacrului. În pofida simplităţii şi a respectului pentru această complexitate, nu se poate evita necesitatea imperioasă a exprimării ei.

Zeii nu au nici cea mai mică intenţie să dispară. Ca un omagiu adus vremurilor moderne, ei se vor lăsa pradă metamorfozei sau îşi vor interpreta propriile avataruri. Religia persistă şi înfloreşte astăzi, ca un cult pentru ceea ce este sacru. Singurul lucru care variază uneori este ceea ce credincioşii definesc şi identifică drept sacru.

Vechea credinţă în progres, atât de fundamentală pentru cultura modernă, era de obicei însoţită de convingerea că religia este condamnată să dispară. Religia era înţeleasă ca un instrument de dominaţie, ca o viziune populară sau, cel mult, ca un amalgam de convingeri ale persoanelor puţin îndrăzneţe sau inteligente. Unii o priveau ca pe o simplă iluzie, mai mult sau mai puţin bogată în imagini, cu un viitor problematic. Cel mult i se recunoştea o anumită profunzime estetică şi o vagă nobleţe istorică. În orice caz, era o visare căreia îi dăduse naştere copilăria omenirii.

Nu a fost nevoie să aşteptăm intensa revigorare a mişcărilor religioase din secolul al XX-lea, de la acel zeu laic al modernităţii, naţionalismul, până la religiile sectante sau apocaliptice (precum naţional-socialismul), pentru a ne da seama că religia nu dispare şi nici nu o va face. În ţările prospere apar noi secte, biserici şi culte. Persoane ce nu ar putea fi considerate superstiţioase, ignorante sau iraţionale îşi afirmă religiozitatea. Se dezvoltă tot felul de religii laice, tribale sau civile. Ia naştere o pietate cosmică ecologistă generalizată. Se confirmă fundamentalismul unor credinţe antice, nu numai al islamismului. Persistă religii ale unor popoare izolate, aborigene în numeroase cazuri, pedepsite de războaie, de distrugerea propriului habitat sau de exploatarea la care le supun stăpânitori puternici. Biserici transnaţionale foarte puternice, precum biserica catolică, îmbrăţişează panoplia mediatică într-un entuziasm unic, pentru a-şi propaga credinţa. Sunt urmărite popoare întregi, precum poporul tibetan, care sunt umilite în propriile temple, în propria credinţă şi în propriile convingeri, în numele altor religii mai barbare. Iar situaţia se repetă. Religia se transformă, dar nu moare.

Studiul acestor aspecte, precum şi evaluarea sistematică a vechilor leme progresiste, mai simpliste, a fost supus atenţiei ştiinţelor sociale, istoriei religiilor şi filosofiei. Acestea simt nevoia să includă componenta religioasă în orice interpretare amplă şi complexă a vieţii sociale şi umane în general. Modernizarea nu mai este văzută ca un simplu proces al secularizării, ci şi ca mediul în care se produc noi forme şi expresii ale religiozităţii. Este vorba despre înţelegerea şi explicarea producţiei contemporane a religiozităţi, precum şi a modurilor eminamente moderne de experienţă şi creaţie religioasă. În acest scop, trebuie depăşită dihotomia, anterior antagonică, raţionalitate şi credinţă, raţiune şi carismă. Aceşti termeni nu se exclud reciproc întotdeauna.

O analiză a modalităţilor de legătură dintre om şi sacralitate permite o mai bună înţelegere a problematicii omului contemporan şi configurarea unei mai bune viziuni a omului ca atare. Comportamentul omului religios a lăsat o amprentă profundă, mai ales atunci când el este considerat deja depăşit, asupra asupra omului modern, nereligios.

Constituirea simbolică a sacrului a influenţat profunzimile inconştiente ale mentalităţii omului modern, fiu rătăcitor al arhaicului, care a devenit un negator dialectic al transcendentalităţii şi care, chiar din acest motiv, este un descendent al homo religiosus. Felul de a trăi şi de a simţi al acestuia din urmă ne-a transformat în ceea ce suntem astăzi; spiritul său arhaic face parte din experienţa sa, implantată inconştient în substratul intim al construcţiei istoriei noastre.

Modul specific de existenţă asumat de omul religios conţine o serie de note structurale, invariabile şi independente ale formelor istorice de manifestare a acestei existenţe; se ştie că există o realitate absolută, adică una care presupune manifestarea sacrului în lume, se ştie că aceasta provine din transcendentalitatea din afara lumii, dar manifestată în interiorul ei, şi că valoarea ontologică a realităţii este dobândită pornind de la originea şi sursa oricărei fiinţe. Toate aceste note sunt cele analizate în lucrarea de faţă şi care pleacă de la premisele centrale că viaţa are o origine sacră şi că existenţa umană poate actualiza toate posibilităţile ontologice ale acestei origini sacre.

Însăşi structura existenţei umane este asimilată caracterului iniţiatic al trăirilor. Orice existenţă este formată dintr-o serie de încercări, din experienţa reiterată a morţii, „învierea”. Existenţa, în sine, reprezintă iniţierea.

Un om absolut raţional este o abstracţiune. Personalitatea este definită de conştient şi de experienţele sale iraţionale; conţinuturile şi structurile inconştientului prezintă similitudini în imaginile şi figurile mitologice. Imaginile reprezintă un mesaj al vieţii profane, al dorinţei reprezentate în inconştient, dar atât timp cât simbolurile nu trezesc conştiinţa totală a omului, de „deschidere” faţă de univers, ele nu şi-au îndeplinit complet funcţia sau nu au „salvat” omul decât într-o parte a situaţiei sale individuale. Există o diferenţă între imaginile mitice construite de omul antic şi cele construite de omul modern, iar aceasta este evidenţiată de faptul că, pentru primul, gândirea mitică este integrată concepţiei globale asupra lumii şi totalităţii întregii vieţi, în timp ce, pentru omul profan, ea dobândeşte o asemenea funcţie simbolică doar salvându-l de crize existenţiale, de nevoi relative şi particulare, chiar şi atunci când religia şi mitologia şi-au întreţesut cuibul în întunericul sau în genunea inconştientului.

Omul modern este rezultatul unui proces de desacralizare şi, totodată, descendentul şi fiul legitim, deşi ireverenţios, al concepţiei arhaice a omului religios: aşa cum natura este produsul unei secularizări progresive a cosmosului, opera lui Dumnezeu, şi omul modern sau profan este rezultatul unei desacralizări a existenţei umane. Nevoia mitică de a pătrunde în universuri „străine” apare automat în condiţia umană, după cum se manifestă în ieşirea din timp, către o lume imaginară şi transistorică. Astfel, atât timp cât va exista această dorinţă a omului modern, ea va prezenta urme ale unui comportament mitologic, ale cărui amprente dezvăluie, de fapt, o dorinţă profundă şi înrădăcinată a naturii umane, aceea de a recupera intensitatea a ceea ce s-a trăit pentru prima dată în epoca beatifică a începuturilor. Rămân deschise întrebările: în ce fel se ascunde sacrul în profan? Care este mitologia vremurilor noastre? Profanul poate instaura o nouă formă de religiozitate, noi modalităţi ale sacrului? În ce fel trebuie să deschidă omul contemporan noi orizonturi pentru a se lega de sacralitate? Aceste întrebări depăşesc limitele acestei reflecţii.

Mircea Eliade porneşte de la ideea centrală a condiţiei omului contemporan şi de la posibilitatea unei ontologii derivate din studiul hermeneutic al diverselor culturi, către o istorie a religiilor în accepţiunea sa contemporană, dar nu numai, după cum ne avertizează el însuşi, în sensul restrâns al unei discipline istorice specializate, precum arheologia sau numismatica, ci în sensul unei hermeneutici totale, având menirea de a descifra şi de a explica orice întâlnire a omului cu sacrul, din preistorie până în vremurile noastre. Această orientare către o hermeneutică totală, ce implică o transdisciplinaritate, ce integrează sfera ştiinţelor umane în studiul fenomenelor religioase şi, simultan, le zguduie din nou fundamentele, este considerată o platformă teoretică, o bază pentru posibilitatea nu numai a unei reînnoiri a culturii, ci şi a unui „nou umanism”, bazat pe o hermeneutică creativă ce integrează relaţiile fundamentale ale omului cu lumea sub egida categoriei sacrului. Aşadar, teza de plecare a prolificei şi complexei cercetări a lui Eliade asupra simbolurilor, a miturilor, a ritualurilor şi a credinţelor religioase este radicală: experienţa religioasă a omului nu este o etapă istorică ce poate fi depăşită, ci una fundamentală şi constitutivă, inerentă propriei structuri a anthropos-ului; ea poate fi localizată şi înţeleasă în configurările sale specifice de-a lungul întregii istorii.

Dacă s-ar putea caracteriza într-o manieră elementară, enormul efort teoretic al lui Eliade cu privire la interpretarea fenomenelor religioase poate că ar trebui să spunem că acesta a constat într-o încercare de a articula în mod organic perspectiva fenomenologică, „structurală” şi „trans-istorică”, precum şi perspectiva istorică sau genetică, pentru înţelegerea manifestărilor simbolice, mitico-rituale ale lui homo religiosus în devenirea sa; istoria religiilor îşi propune să se constituie ea însăşi, în interiorul acestei complexe articulări, ca o hermeneutică totală a fenomenelor sacre.

Aici se observă posibilitatea unei ontologii derivate din această hermeneutică/ fenomenologie a sacrului, fără a porni de la temele derivate din paleta imensă tratată de Eliade, ci cu accent pe interpretarea mitului şi a relaţiilor dintre om şi sacralitate, în lumina dublei perspective menţionate, fenomenologico-istorică, evidentă în dialectica dintre sacru şi profan ca structurare a experienţei religioase, prezentată în mod plastic în mituri cu scopul de a încerca să se ajungă la o concluzie privind „efectele” sau consecinţele ontologice şi metafizice desprinse din acest discurs hermeneutic.

Diagnosticul formulat de Eliade privind restrângerea „provincială”, sau chiar închiderea etnocentrică şi logocentrică a activităţii filosofice occidentale, este impresionant, fiindcă, în acelaşi timp, el trebuie corelat cu situaţia istorică; Eliade spune aceste lucruri în anul 1949, imediat după încheierea celui de-al Doilea Război Mondial (1939-1948), care arătase într-un mod îngrozitor şi vădit, pentru a doua oară, nucleul totalitar şi inuman al raţionalităţii tehnico-ştiinţifice moderne, dedată dominării compulsive şi distrugerii naturii şi omului. În acelaşi an era publicat un alt text indispensabil, Dialectica iluminismului, de T. W. Adorno şi M. Horkeheimer, care expunea eşecul regresiv şi nihilist al Weltanschauung-ului modern şi al proiectelor sale filosofico-ştiinţifice.

Cu toate acestea, în timp ce pentru gândirea negativă a teoreticienilor de la Frankfurt evenimentele echivalau cu o decădere a Raţiunii către teroarea Mitului, pentru Mircea Eliade, escatologia mesianică a filosofiilor istoriei şi degradarea lor ideologico-politică, atât în fascism şi în comunism, cât şi în capitalismul furios, conduceau la neînţelegerea puterii ambivalente a mitului. Eliade era convins că o înţelegere corectă a dorinţelor religioase, ireprimabile şi inerente condiţiei umane, printr-o hermeneutică dublă a mythos-ului şi a logos-ului, ar putea semnifica un antidot împotriva terorii contemporane descătuşate de istorie şi de pseudo-religiile sale politico-economice. Aceste fenomene de unidimensionalitate ideologică şi pseudomorfoză religioasă, generalizate în lumea modernă, prin studiul ontofaniilor (dezvăluirea Fiinţei în misterul său) mitice arhaice ale tuturor etniilor şi din orice teritoriu geografic, ca matriţe de experienţă a sacrului, care înglobează în interiorul lor legătura dintre om şi cosmos, par să creeze o realitate semnificativă pentru omul secularizat actual. La începutul secolului XXI, ce aleargă pe aceleaşi piste totalitare, dilemele formulate de Eliade nu par să se fi rezolvat sub nicio formă, iar caracterul urgent al reflecţiei critice creşte, inclusiv în viziunea postmodernă.

Se dovedeşte, astfel, necesară o reevaluare a eternei reîntoarceri la posibilităţile ontologice şi metafizice deschise, pentru a putea gândi, imagina şi transforma filosofic realitatea lumii noastre.

Douglas, Allen, Mircea Eliade y el Fenómeno religioso, Ed. Cristiandad, Madrid, 1985.

Simion, Eugen , Mircea Eliade, romancier, Oxus, Les étrangers de Paris, collection les roumains de Paris, Paris, 2004.

Turcanu, Florin, Mircea Eliade, Le prisionnier de l’historie, „Préface” de Jacques Julliard, La Découberte, L’espace de l’histoire, Paris 2003.

Kirk, G.S. , El mito, su significado y funciones en la antigüedad y otras culturas, Ed. Paidós, Barcelona, 1985.

Durand, Gilbert, Mircea Eliade: homo religiosus y el tiempo sagrado, en tratado de antropología de lo sagrado, coordinador, Julien Ries, Ed. Trotta/ Paradigmas, Madrid, 1995.

Llinares, Joan B., Mircea Eliade, El profesor y el escritor, Consideraciones en el Centenario de su nacimiento, 1907-2007, Edición al cuidado de Joan B. Llinares, Edición Pre-textos, Valencia, 2006.

Duch, Lluis , Mircea Eliade, el retorno de Ulises a Itaca, Ed. Abadía de Monserrat, Madrid, 1983.

Duch, Lluis , Mito, interpretación y cultura, Ed. Herder, Barcelona, 1998.

Villaverde, M. Agis, Mircea Eliade, una filosofías de lo sagrado, Universidad de Santiago de Compostela, Servicio de publicaciones e intercambio científico, Madrid, 1991.

Eliade, Mircea, Tratado de historia de las religiones. Morfología dinámica de lo sagrado, IV tomos, Ed. Cristiandad, Madrid, 1998.

Deprez, Stanislas, Mircea Eliade: La philosophie du sacré, L’Harmattan, Ouverture Philosophique, París, France, 1999.

Wasserstrom, Steven M., Religion after Religion, Gershom Sholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos, Princeton University Press, New Jersey, 1999.

Altizer, Thomas J.J., Mircea Eliade y la dialéctica de lo sagrado, Ed. Marova/ Fontanella, Barcelona, 1972.