Provenind dintr-o cultură a cărei modernitate îşi trage sevele din folclor, un astfel de titlu pare, la prima vedere, axiomatic, dar, dacă realizăm că memoria colectivă nu reţine fapte, evenimente, amănunte, descrieri dintr-un trecut foarte îndepărtat şi dacă mai conştientizăm că începuturile culegerilor de folclor nu sunt mai vechi de un secol şi jumătate sau că literatura noastră veche a fost scrisă în limbi străine, azi moarte, şi că această literatură respecta canoane rigide – religios, istoric – astfel încât faptele de viaţă cotidiană sau personalitatea autorilor se strecurau cu greutate printre rândurile textelor, care, în timp, ne-au parvenit de multe ori, chiar în copii, excepţiile, deşi spectaculoase, fiind puţine, exemplele unei astfel de simbioze, provenind din culturi străine sunt cu atât mai relevante, dar şi distrugătoare de mituri.

Relevanţa exemplului se hrăneşte dintr-o realitate, devenită clasică în etnologie, după ce Şcoala de la Anale a impus logica simbiotică a folosirii materialului folcloric drept sursă documentară, după ce istoria etnologiei s-a construit până în secolul al XVIII-lea pe o astfel de literatură, a curiozităţilor, a relatărilor personale, a intuirii diferenţelor mentalitare, chiar dacă peiorativ (a se vedea Cartea de minuni a lui Marco Polo!).

Cum devine o astfel de simbioză distrugătoare de mituri? Hrănit cu ideea unei culturi paradoxale, care îşi construieşte modernitatea nu prin rejectarea sau contestarea tradiţiei populare, ci tocmai prin asumarea acesteia ca fond inspiraţional, idee care atenuează, subliminal, dar şi ideologic, constatarea unei modernităţi târzii, a unui fond mimetic, a sincronizărilor defazate şi a modelelor de mic calibru, face ca atunci când conştientizezi existenţa unei literaturi de autor şi chiar feminină în secolul al XI-lea, dintr-un alt capăt al lumii, mitul particularităţii culturii tale să se fisureze neplăcut.

Nu comparaţia dintre culturi netangente, neştiinţifică şi total compromiţătoare intelectual, de altfel, provoacă distrugerea mitului, ci ideea de continuitate nefractalizată.

O astfel de concluzie mi-a provocat-o Povestea lui Genji, a lui Murasaki Shikibu, considerat a fi primul roman scris în lume.

Dincolo de faptul că traducerea făcută de Angela Hondru din japoneză (şi trebuie insistat asupra acestei realităţi, care este, la rândul ei, o premieră!) a acestui roman din secolul al XI-lea, pe care Yasunari Kawabata îl consideră, fără echivoc, „o capodoperă a literaturii universale” sau „capodopera absolută a literaturii japoneze”, reprezintă un eveniment cultural, dincolo de faptul că romanul conţine un incredibil corpus de informaţii şi un foarte convingător tablou al epocii Heian, poate cea mai strălucitoare dintre epocile medievalităţii nipone, dincolo de faptul că romanul este o „preţioasă sursă etnografică” (Angela Hondru, p. 17), sau tocmai datorită tuturor acestor amănunte, la care s-ar mai putea adăuga surpriza sau chiar şocul receptării unei astfel de creaţii, el provoacă meditaţii asupra destinului unor culturi şi civilizaţii, asupra esenţei simbolice a culturii şi a felului în care cultura se poate construi în armonie cu natura.

Ştiam chiar de la traducătoare, de la care, de altfel, am şi volumul, pentru care îi mai mulţumesc o dată, că lucrează la o astfel de traducere. Angela Hondru îmi relevase faptul că romanul cuprinde multe date etnografice, care mă vor interesa şi surprinde cu siguranţă, drept care, nu ascund faptul, că am început să citesc romanul ca antropolog, căutând informaţii.

Am renunţat după lectura câtorva, puţine, capitole, când am constatat o provocatoare realitate paratextuală. Fiecare capitol din cele 41 ale traducerii, care au ca subiect viaţa lui Genji, două treimi din întregul roman, practic (romanul are în total 54 de capitole, iar acţiunea se întinde pe parcursul a trei sferturi de veac, reflectând patru domnii semnificative), se deschide cu câte un poem waka, poeme scurte, de 31 de silabe, în alternanţa ritmică de 5-7-5-7-7. Traducerea cuprinde 43 de astfel de poeme semnate de Akiko Yosano (celebră şi contestată poetă post-clasicistă, care a scris în prima jumătate a secolului al XX-lea şi care este una dintre traducătorii romanului lui Shikibu în japoneza modernă), aşezate la începutul capitolului şi alte 589 în roman.

Am încercat să fac următoarea experienţă de lectură, să constat în ce măsură poemul-paratext sugerează conţinutul capitolului, mai ales că fiecare capitol este un fel de poveste în poveste, povestea unei femei iubite de Genji. Experienţa mea era un reflex evident al unui cititor european adaptat cultural unor funcţii clare ale paratextului. Un demers relativ inutil pentru că waka au o saturare simbolică maximă, „aproape de nedesluşit de către un străin” (Hondru, p. 23), asupra căreia traducătoarea atrage atenţia atât în Studiul introductiv foarte dens, cât şi în Nota traducătorului – extrem de utilă.

Romanul, scris în jurul anului o mie, reflectă momentul istoric în care societatea japoneză începe să se emancipeze, renunţând la suzeranitatea culturală chineză. Epoca Heian reprezintă o „perioadă de stabilitate politică şi înflorire culturală fără precedent” (Hondru, p. 5), iar romanul reflectă practic această epocă, dominată de clanul Fujiwara, deşi cronologic se referă la trei domnii anterioare dominaţiei Fujiwara.

De asemenea, epoca Heian înseamnă coagularea unui cod social complex, hiperformalizat, care marchează profund relaţiile dintre indivizi şi construieşte o societate paradoxală. Şintoismul şi budismul, respectul faţă de natură şi ideea de karma, sunt cele două filoane ale impunerii celei mai importante virtuţi ale acestei civilizaţii, mono noaware (patetismul lucrurilor), „sensibilitatea faţă de caracterul emoţionant inerent al lucrurilor” (Hondru, p.13), care împarte lumea în oameni buni, capabili să se emoţioneze în faţa naturii şi răi, lipsiţi de sensibilitate.

Natura nu excită simpla contemplaţie, ci este un tot plin de semne ce transmite mesaje către suflet. Rigiditatea comportamentelor sociale, supuse respectării unui cod puternic formalizat, contrastează cu această sensibilitate, şlefuită de şintoism.

Această ritualizare atotcuprinzătoare a vieţii sociale creează un alt paradox. Relaţiile dintre indivizii ce se supun rigorilor unui astfel de cod sunt marcate de distanţă şi tăcere, dar şi de construirea instrumentului şi a căii prin care cele două sunt surpasate, caligrafia şi poemul. O adevărată artă, scrisul caligrafic, numit şi oglinda sufletului, era uneori mai important decât conţinutul. Culoarea tuşului şi irizările acestuia dezvăluiau caracterul, obârşia şi sensibilitatea expeditorului, iar mesajele îmbrăcau forma poematică waka.

Ele, iniţial, poeme de dragoste, au devenit mijloace de înfrângere a distanţei sociale, de marcare a evenimentelor importante. Aşa se explică numărul impresionant de poeme care contrapunctează naraţiunea. Reflex al etichetei sau simple mărci ale dialogului, ele amintesc despre esenţa simbolică a culturii, dar şi despre modelul unei culturi care nu se edifică prin ruinarea naturii.

Istoria a trecut peste Japonia lăsând o nostalgie faţă de această perioadă, impactul cu civilizaţia occidentală, tehnologiile sofisticate nu au alungat, însă, sărbători despre care Murasaki Shikibu pomeneşte acum un mileniu, sărbătoarea Kamo din luna mai, sărbătoare a apariţiei spiritului divin (miare-shinji, onorabila naştere) şi sărbătoarea închinată templului Kasuga din Nara, din luna decembrie, o sărbătoare a sincretismului şintoist şi a ospitalităţii. Ele se desfăşoară spectaculos şi azi, aplicând aceeaşi formă de comunicare dintre zei şi comunitate care este kagura, sincretismul dintre dans şi muzică.

Imperiul semnelor, ca să îl parafrazăm pe Barthes, rezistă şi această rezistenţă în faţa marilor catastrofe cu care s-a confruntat ţara în modernitatea ei se datorează acelor aspecte conservatoare ale culturii (sau să o numim tradiţie?!) prin care, deşi civilizaţia niponă este devastator de avansată, cultura încearcă să menţină un echilibru armonic cu natura.

Ritualizarea modernităţii japoneze nu are nimic din ipocrizia europeană şi nici din mimetismul patetic şi pueril al estului european.

Ambiguitatea noastră culturală faţă de tradiţie, pe care când o uităm, când o clamăm, ţine de educaţie şi nu mă refer la importanţa instituţională acordată educaţiei, ci la capacitatea transmiterii tradiţiei instituţional.

Meditaţia mea se încheia cu aceeaşi constatare-interogaţie, o cultură care se naşte printr-o capodoperă, care mai este şi număr prim al istoriei unui gen universal, poate dobândi o consistenţă suficient de mare să asigure mitizarea tradiţiei şi, implicit, performanţa sistemelor educative? Atâta timp cât educaţia este înţeleasă ca formalizare a tradiţiei culturale ca formă de adaptare socială a individului şi de proiectare a viitorului societăţii, se pare că da.