– Domnule Profesor Nicolae Panea, aţi scris cărţi cu importante angajamente epistemologice şi metodologice, deci şi profund didactice, din punctul meu de vedere! Şi nu mă refer doar la Gramatica funerarului, Zeii de asfalt sau la Oraşul subtil, ci şi la Folclor literar: pâinea, sarea, ospitalitatea şi moartea, de pildă, în care oferiţi o perspectivă fundamentală asupra culturii prin prisma ospitalităţii. Care credeţi că sunt şi o să fie funcţiile (/ rolurile) studiilor din domeniile ştiinţelor sociale şi umanioarelor?

– Provocările lumii contemporane sunt atât de diverse, schimbările survin cu o rapiditate siderantă la toate nivelurile vieţii sociale, referenţialul acestor domenii este atât de freatic încât este greu de anticipat. Pot să spun, însă, că nu viitorul lor ar trebui să ne preocupe cât, mai curând, cum va arăta acel viitor.

Ştiinţe precum antropologia culturală, sociologia, politologia, studiile culturale, apoi, filosofia, toate cele care studiază comportamentele culturale, felurile de vieţuire, acele ştiinţe intens speculare, vor trebui să configureze noi paradigme de înţelegere a socialului.

Asistăm astăzi la o derivă conceptuală, la o diluare filosofică a receptării în faţa unei realităţi mult prea „lichide” (Z. Bauman), care produce o inadecvare a discursurilor ştiinţifice din aceste domenii.

Omul este o fiinţă care trăieşte cultural. Atât cât va exista această specie, ştiinţele amintite vor îndeplini funcţia de a înţelege lumea şi de a o face. Acum parcurgem o perioadă în care acest raport este dezechilibrat. Preocupate să înţeleagă lumea în schimbare, sistemele nu au consistenţa filosofică de a „face” lumea, nu au forţă paradigmatică, nu au în spate personalităţi modelatoare. Globalizarea nu oferă şanse, ci le diluează şi pe cele care existau.

Toleranţa ca produs al înţelegerii Celuilalt, ca achiziţie comportamentală generată filosofic, devine o ipocrizie. Celălalt, văzut ca identitate culturală complexă, ca un pol al efortului colectiv, sistemic, organizat de a înţelege şi a face lumea se diluează, se devalorizează şi, odată cu el, se ambiguizează şi imaginea lumii.

Urmările sunt triste: violenţa, terorismul, chiar şi statal, rasismul, neo-colonialismele subtile. Toate acestea caută să îşi lărgească „marja de putere” (M. Crozier, E. Friedberg). Invocând libertatea, toate acestea doresc impunerea, puterea. Asistăm la un fel de terorism ideatic, la deturnarea marilor idei şi proiecte în favoarea patetismelor identitare.

Din nefericire, aşa cum observau membrii Şcolii de la Lausanne, motorul care ar trebui să perpetueze valori stabile, forme de gândire generoase şi optimiste, constructive şi, mai ales, respectul faţă de ce reprezintă cultural Celălalt, educaţia, perpetuează ipocrizia egalităţii, un fel de neo-colonialism educativ.

Globalizarea lumii, în felul acesta, va produce şi globalizarea discursurilor, a viziunilor, a proiectelor. Nordul, educând Sudul, va perpetua inegalităţile, dar şi virusurile tuturor bolilor identitare.

– Şi pentru că întrebarea a fost poate prea generală, o să insist puţin: cum credeţi că ne putem folosi, individual şi/ sau colectiv, de cunoaşterea umanistă într-o epocă în care sunt anunţate tot felul de paradigme postumaniste?

– În primul rând, printr-o educaţie sistematică, sarcină ce ar reveni statului, prin seriozitate, responsabilitate a individului şi prin conştientizarea socială a necesităţii savantului umanist şi, implicit, prin recunoaşterea importanţei sale sociale, care, evident, priveşte toată societatea.

Ce ar presupune fiecare?

O educaţie sistematică ar presupune o viziune corectă şi coerentă a rolului intelectualului umanist în lume şi, subsecvent, alcătuirea unor trasee epistemice şi financiare capabile să-l construiască. Programe, instituţii, bibliografii, stipendii, dialoguri. Adică, formarea lui să nu fie aleatorie, ci gândită sistemic, susţinută financiar ca o investiţie de lungă durată.

Din nefericire, am două exemple care contrazic dureros această perspectivă. Popor care vorbeşte o limbă neolatină, care nu face latină la şcoală, cultură scrisă în slavonă timp de aproape o jumătate de mileniu, limbă şi alfabet care nu se învaţă aproape nicăieri, cultură a cărei prime modernităţi exaltă importanţa folclorului, care a transformat folclorul în jalnice reprezentări spectaculare, o elită culturală care îşi ascunde cu greu scârba faţă de creaţia ţărănească. Avem, după cum se poate observa, o serie de paradoxuri, pe care şcoala le perpetuează cu veselie inconştientă.

Al doilea exemplu este destul de familiar celor care aparţin mediului universitar. Domeniul ştiinţelor umaniste, filologice: exponenţii săi nu pot aplica pentru proiectele de dezvoltare strategică a învăţământului superior pentru că... nu este un domeniu inteligent!!!

Iar în vârful acestui sistem educativ ar trebui să stea mentorul, personalitatea model, exemplu de altruism. Conjugarea existenţei acestuia cu necesitatea socială a savantului umanist reprezintă substanţa teribilă care poate mişca, ordona şi impune o societate. Efectul modelator este suprem. Creator de stabilitate prin valoare şi emulaţie, poate reprezenta bariera solidă ridicată contra tuturor încercărilor de a diminua importanţa umanistului şi a umanioarelor într-o societate.

Evident că, paralel cu existenţa unui sistem educativ ofertant, trebuie să realizăm că fără seriozitate, pasiune, tenacitate, calităţi individuale ale celor care se simt atraşi de un astfel de domeniu, chiar şi sacrificiu, educaţia umanistă nu se poate realiza, că poate cădea într-o superficialitate dezastruoasă pentru că, de multe ori, superficialitatea poate provoca mai multe pagube decât necunoaşterea. Necunoaşterea exclude pur şi simplu, dar superficialitatea ridiculizează şi te ridiculizează.

– Cum ne mai definim şi construim identitatea şi/ sau identităţile?

– Prin buna cunoaştere a tradiţiilor, prin corecta cunoaştere a creaţiilor culturale şi prin nemitizarea lor, prin recunoaşterea, aprecierea critică a tuturor aluviunilor culturale survenite de-a lungul timpului, prin convergenţa culturală a acestor contribuţii mixte, prin politici culturale inteligente, printr-un sistem educativ neipocrit şi printr-o mare capacitate de a dialoga, chiar a negocia. Nu în ultimul rând, prin alegerea vocilor ce vor intra în dialog.

– Cum vom reuşi să gestionăm tendinţele de politizare pe care le resimţim la toate nivelele educaţiei şi culturii? Sentimentul este că, de multe ori, prin proiectele şi planificările culturale etatiste sunt obstrucţionate şi inhibate iniţiativele private şi cele ale comunităţilor de gust şi/ sau de idei neinstituţionalizate (administrativ & birocratic), adică fundamental şi necesar libere şi independente.

– Întotdeauna au fost relaţii între cultură şi politică. De cele mai multe ori au fost chiar benefice. Mari curente culturale, umanismul, iluminismul ş.a., au fost susţinute, pilotate, orientate politic. Puterea a fost un comanditar vizionar, ca Lorenzo de Medici, a cărui contribuţie la impunerea umanismului renascentist a fost esenţială. La fel în Franţa, cu exemplul marilor clasici.

Atunci când politicul depăşeşte limita (comunismul, fascismul, formele dictatoriale, în general), urmările sunt oribile, frustrante, de la faraonii care au pus să se şteargă urmele predecesorilor de pe temple şi de pe morminte până la arderea cărţilor în piaţă sau interzicerea operelor de artă sau impunerea unor stiluri greu digerabile (sculptura fascistă, pictura sovietică din era stalinistă etc.). Spiritele trebuie să rămână libere pentru a crea şi trebuie să fie susţinute. Exemplul lui Maiorescu mi se pare elocvent pentru cultura noastră. A făcut o şcoală, a dat o direcţie culturii noastre în copilăria ei modernă. Paranoia politică (şi îmi vine în minte Savonarola) este cea mai nocivă pentru cultură.

Pe de altă parte, statul nu poate fi scos din ecuaţia asta. Funcţia lui administrativ-educativă (instituţii de cultură, programe şi politici culturale) nu poate fi contestată, nici ocolită, dar trebuie conjugată cu iniţiativa particulară. Mecenatul, ONG-uri de profil nu ar trebui doar tolerate, ci capacitate pentru impunerea unui climat cultural efervescent.

Iniţiativa privată are, după mine, două funcţii majore. Poate pondera excesele politicului în cultură, imixtiuni păguboase, iar, pe de altă parte, fiind mai flexibilă şi mai dinamică, poate descoperi talente ca mai apoi să le susţină, să le impună.

Statul este, în general, conservator atunci când este vorba de valori culturale. Preferă să susţină numele deja consacrate. Iniţiativa privată are marea capacitate de a risca, iar curajul ei a avut, nu de puţine ori, rezultate incredibile (să ne gândim doar la curentele moderne din pictură!).

Dacă statul nu mai gândeşte frustrat raportul dintre libertate şi putere, încercând să limiteze absurd tendinţa de lărgire a zonei de libertate a iniţiativelor private în cultură, atunci rezultatele vor fi optimiste. Aceasta ar însemna ca statul modern să-şi recunoască neputinţele şi suficienţa. La polul opus, mediul privat din domeniu ar trebui să-şi pondereze tendinţele subversive, radicale, de unicitate şi calitate absolute. Într-un cuvânt, toleranţă inteligentă şi constructivă. Adică să nu se uite că amândouă instanţele sunt în slujba creatorilor, că nu ele sunt subiect, ci doar instrument.

– Ce părere aveţi despre noile provocări ale inteligenţei artificiale?

– Apariţia şi dezvoltarea atât de rapidă a inteligenţei artificiale, impunerea ei agresivă sunt marea provocare a acestui secol. Urmările vor fi considerabile, căci procesul este evident în derulare. Nu cred că există vreo posibilitate de fracturare a acestuia. Pe de altă parte, el se înscrie într-o logică a evoluţiei speciei.

Dacă privim critic istoria speciei noastre, omul pare a fi fost mereu un ucenic vrăjitor, niciodată un meşter. Fiinţă slabă în comparaţie cu alte animale cu care împarte planeta, omul s-a impus prin capacitatea de asociere şi prin tendinţa de a-şi subordona natura. Reflex al fragilităţii sale biologice, probabil, omul a fost obsedat mereu de protecţie şi autoprotecţie. Caracteristica lui biologică de fiinţă neînsemnată, lipsită de avantajele tipice supravieţuirii, forţă, rezistenţă, anatomie adaptată, l-a îndemnat să aplice o strategie ce i se revela ca eficientă, minimum de efort pentru maximum de efect. Arma lui supremă, inteligenţa, l-a convins însă că astfel de obiective nu pot fi atinse decât prin inventivitate şi, astfel, a construit o cultură a curiozităţii, inventivităţii şi organizării. O astfel de conjunctură are şi reziduurile ei, care pot fi adunate sub denumirea de comoditate. În istoria speciei noastre, comoditatea a fost mereu o realitate freatică. Mai mult chiar, sensul existenţei noastre pare a fi organizarea comodităţii. Nu înţeleg prin comoditate lenea, ci exacerbarea libertăţii şi a egoismului derivat.

Prima revoluţie a existenţei noastre, cea agricolă, a însemnat asigurarea hranei, evident, o comoditate, căci viitorul nu mai era nesigur. Dar această revoluţie a comodităţii, paradoxal, a îngreunat viaţa individuală, a modificat anatomia şi metabolismul, a adus cu sine boli pe care existenţa de până atunci a culegătorilor sau vânătorilor nu le-au cunoscut. Pe de altă parte, omul s-a simţit mai sigur şi mai protejat, căci agricultura schimbă felul de vieţuire nomadă, duce la apariţia oraşului, capodoperă de organizare şi protecţie, care transformă radical mentalitatea speciei, timpul, spaţiul, limba, deci, comunicarea, relaţiile interumane sunt altfel.

Şi exemplele pot continua până azi, revoluţia industrială, revoluţia informatică. Toate au feţe şi reversuri. Revoluţia industrială, descoperirile în valuri au produs o evidentă comoditate a vieţuirii. Azi însă vedem preţul. Încălzirea globală, instabilitatea meteorologică, revenirea pe o altă scară a spiritului nomad, de data aceasta cosmic.

Descoperirea puterii atomului, dincolo de orbila ei folosire ca armă, a asigurat energie. Am văzut însă ce a adus Cernobîlul, vedem cât cheltuiesc englezii pentru a „ţine în adormire” prima lor centrală nucleară.

Privind, deci, retrospectiv, nu putem să nu observăm o evidentă aplecare spre o comoditate tragică a fiinţei umane.

Dacă această concluzie e justă şi acceptată, inteligenţa artificială este o nouă treaptă, o nouă manifestare a comodităţii tragice. Este aproape previzibil că vom avea avantaje imediate. Comoditatea pe care această nouă realizare a spiritului uman o generează va fi mai mare ca niciodată. Este la fel de previzibil că necazurile vor fi pe măsura avantajelor. Aşa cum fiecare transformare evolutivă a produs schimbări antropologice şi aceasta le va aduce. Cum vor fi ele, cum ne vor afecta ca specie, cu cât ne va apropia de extincţie sau ne va face stăpânii universului, rămâne de văzut.

– Domnule profesor, am o întrebare cu multe implicaţii cauzate de presiunile instituţional-birocratice la care sunt supuse umanioarele: care este relaţia dintre antropologia culturală şi studiile literare? Are vreuna dintre ele un ascendent epistemologic asupra celeilalte? În ce condiţii se configurează abordările interdisciplinare pornind de la cele două?

– Nu aş gândi în termeni de preeminenţă, ci, mai curând, de cooperare. Antropologia este o ştiinţă aluvionară, mult timp, neaşezată metodologic. Într-un astfel de context epistemic, relaţiile ei cu varii domenii nu au exclus niciodată conexiunile cu literatura sau cu studiile literare. Literatura istorică a fost mereu şi recunoscut o sursă de inspiraţie. Să nu uităm că actul de naştere al ştiinţei ar fi tot Istoriile lui Herodot, ca şi pentru istorie. Apoi, antropologia a fost o ştiinţă narativă, iar, de aici, tangenţele cu literatura vin de la sine. Cartea de minuni a lui Marco Polo, Descriptio Moldaviae, Candide sunt tot atâtea exemple. Apoi, ar fi relaţia cu filosofia. Montesquieu, Voltaire, Kant demonstrează că antropologia este o filosofie pragmatică. Mult timp, antropologii nu au ieşit din bibliotecile lor, încercând de acolo să îşi imagineze lumi sau scenarii. Exemplul celebru este cel al lui James George Frazer. Creanga de aur este o fantezie laborioasă, un roman poliţist cu tramă mitologică. Toate acestea au constituit punctul de plecare al unei discuţii îndelungate despre alegoria etnografică sau antropologul ca scriitor. Clifford Geertz este printre primii care insistă asupra acestor chestiuni şi, mai apoi, întreaga şcoală post-modernă americană. James Clifford afirmă clar că scriitura etnografică e alegorică prin conţinut (ceea ce spune despre culturi şi istoria lor) şi în formă (modul în care este construit textul). De aici, utilizarea literaturii ca apendice antropologic devine uzanţă. Aş da două exemple: Fructele pure au înnebunit ale aceluiaşi Clifford şi Ay, Cuba a lui Andrei Codrescu. Primul se foloseşte de poezia lui William Carlos Williams pentru a dezvolta ideea de modernitate antropologică şi producţie literară, de suprarealism antropologic, de apropierile dintre Conrad şi Malinowski, de antropologul ca eu narator, în timp ce al doilea produce texte antropologice involuntare prin imersiunea în spaţii culturale alegorice. De fapt, tot postmodernismul în antropologie încearcă prin textul narativ etnografic o restructurare a conştiinţei occidentale.

– Domnule profesor, aţi căutat dintotdeauna sincronizarea critică şi constructivă cu tendinţele din antropologia europeană şi americană. Aşa că întrebarea privitoare la planurile de viitor pe care le aveţi coincide, în bună măsură, cu întrebarea despre ce se întâmplă în momentul acesta în antropologia mondială şi ar trebui să se întâmple şi în spaţiul românesc. (Din inerţie şi marcat de tradiţia dezideratului sincronismului nostru cultural, era să spun occidentală, dar am discutat, nu de mult, despre descentralizarea reală a culturilor şi studiilor umaniste în a doua jumătate a secolului al XX-lea). Deci, ce vă (ne) propuneţi în următorii ani?

– Trecând prin antropologia simbolică, marcată de operele dislocante ale lui Clifford Geertz, antropologia contemporană are de făcut faţă la două provocări, regândirea hegemoniilor în urma evaluărilor raportului dintre terenul cercetat şi autoritatea ştiinţifică şi regândirea noilor terenuri de cercetare. Antropologia românească este preocupată de racordări rapide, care, inevitabil, aduc cu ele arderi ale unor etape cu inerentele disfuncţii (fragilităţi teoretice, terenuri controversate, instituţii de formare care se zbat în crize profunde). În ceea ce mă priveşte, cred că o antropologie a spaţiilor virtuale şi una a zoonozelor ar putea să fie obiective ştiinţifice realiste. Toate provocările tehnologice din ultimii ani au început să schimbe comportamente, chiar şi anatomii. Din ficţiune, cyborgizarea este gândită din ce în ce mai relaxat. Colonizarea planetelor devine şi ea o realitate care schimbă paradigme ale comportamentului cultural. Lumea virtualităţilor gestionate de inteligenţa artificială va fi un teren de studiu extrem de ofertant. În ceea ce priveşte al doilea traseu, zoonozele, mi se pare şi mai tentant. Omului i-au trebuit două pandemii majore într-un secol să realizeze că este departe de a stăpâni lumea. În primul rând, o astfel de temă ne conştientizează faptul că existenţa noastră este indisolubil, uneori tragic, legată de regnurile care ne înconjoară. Că nu le-am acordat prea multă atenţie în încercarea noastră de a stăpâni lumea. Bolile transmise de cei cu care împărţim planeta (animale, virusuri, bacterii) sunt forme de comunicare pe care le conştientizăm relativ. Fără îndoială, şi asta am văzut recent, coexistenţa de acest tip ne modifică radical concepţia despre viaţă, moarte, ne modifică din punct de vedere cultural. În al doilea rând, dezvoltarea tehnologică accelerată din ultima vreme are şi marele defect al încrederii totale în puterea ştiinţei şi, implicit, al faptului că stăpânirea planetei de către om nu poate fi schimbată. Mai mult decât atât, aceste două trasee cred că sunt cele mai în măsură ca orice antropolog să îşi pună esenţiala întrebare: ce este omul?