Teoria dublei moşteniri şi facerea lumii

am curățat textul pentru profilul ramuri, bibanu. am eliminat formatările de tip tabel sau tab-urile de paragraf, păstrând totul într-un format de text curat, cu diacriticele și majusculele tale intacte.

iată textul pregătit pentru site:

Ritualul ca mecanism cognitiv şi social sau manifestare a dublei moşteniri, genetice şi culturale, etapă specifică unei schimbări de paradigmă, ce poate fi considerată atât ca sfârşit al improvizaţiei post-moderne, cât şi ca relansare a proiectelor antropologiei în colaborare cu „psihologia cognitivă, neuroştiinţele şi biologia evolutivă” (P. Boyer, op. cit. p. 419, t. n.), sub semnul unei reaşezări calitative a acelui eclectism deliberat şi a temperării elanurilor reducţioniste, căci la un secol de când Durkheim rejecta posibila contribuţie a psihologiei şi biologiei, teoria dublei moşteniri readuce psihologia şi biologia evolutivă în discursul antropologic.

Cu alte cuvinte, asistăm la încheierea unui ciclu evolutiv şi deschiderea altuia, proces care, maturizat, ne va demonstra dacă etapa post-modernă a fost o criză sau premisă a schimbării de paradigmă, dacă secolul „reducţionist” a fost o pierdere sau un câştig, pierdere pentru înţelegerea naturii şi comportamentului umane, câştig pentru consolidarea eşafodajului metodologic, de conţinut şi proiectiv al ştiinţei, dacă noua paradigmă este chiar nouă sau doar adaptarea celei vechi la stadiile de dezvoltare a acelor ştiinţe amintite anterior.

În 2005 apărea la Chicago o carte care propunea un fel de reconciliere între cultura studiată de antropologi şi genetică. Titlul ei, Not by Genes Alone: How Culture transformed Human Evolution (Chicago Press), foarte tranşant, are aspectul unui manifest. Autorii, antropologul american Peter J. Richerson şi biologul Robert Boyd, propuneau o nouă viziune despre cultură, care nu era neapărat revoluţionară cât, mai curând, realistă, căci acomoda antropologia culturală şi socială cu dezvoltarea explozivă a neuroştiinţelor şi geneticii, propunând o solidaritate epistemică pe care au numit-o dubla moştenire.

Teoria lor este un fel de bilanţ al ideilor antropologice, cultura ca sistem informaţional, modelator comportamental adaptiv, cultura ca instrument de supravieţuire, care este pus în paralel cu dezvoltarea geneticii şi coordonat cu aceasta. Punctele nodale ale teoriei sunt: cultura are un sistem de transmitere non-genetic; cultura este mult mai dinamică astfel încât moştenirea culturală evoluează mai rapid decât cea genetică; cele două tipuri de moşteniri interacţionează.

Ceea ce susţin cei doi nu pare a fi inedit, căci ştim că, purtate mult timp, bonetele au modificat craniul, corsetul a modificat trunchiul feminin, jeans-ul a modificat bazinul femeilor, adică elementele culturale au modificat datul biologic.

Ceea ce aduce nou teoria celor doi este, mai curând, poziţionarea. Până acum, raportul dintre cultural şi biologic era unul nu neapărat de competiţie, ci de preeminenţă. Boyd şi Richerson realizează că o astfel de concepţie este total incorectă şi consideră că un raport de colaborare, cu contribuţii egale, ar fi mai just. Cele două forme de moştenire interacţionează, în sensul că între realitatea genetică şi cea culturală se creează un feedback permanent, astfel încât înţelegerea complexităţii comportamentului uman nu se mai bazează pe parţialităţile celor două ştiinţe (not by genes or culture alone!), ci pe o viziune integrată.

Dincolo de această concluzie, lucrarea este importantă şi prin aceea că propune o asumare a multidisciplinarităţii ca esenţă firească a antropologiei, ceea ce ar semnifica o împăcare a ştiinţei cu propria istorie prin ocultarea puseurilor reducţioniste. Subsecventă acestei concluzii este şi constatarea că expansiunea tematică şi liberalizarea metodologică excesivă propuse de contribuţiile ştiinţifice post-moderne au jucat un rol esenţial, catalizator (şi, de ce nu, din această perspectivă se poate judeca şi rolul post-modernismului în antropologie a posteriori!) în asumarea noii orientări.

Putem să considerăm că ne aflăm în faţa unei noi orientări şi nu a unei excepţii strălucite pentru că în 2018 ideile enunţate de Boyd şi Richerson se regăsesc substanţial într-o lucrare despre care deja clasicizatul Dan Sperber spunea că va schimba pentru totdeauna înţelegerea noastră despre cultură şi societate, Minds Make Societies (Yale University Press), scrisă de unul dintre cei mai cunoscuţi antropologi americani, Pascal Boyer. Noi am folosit traducerea franceză, apărută la Laffont în 2022, pe care traducătorul Abel Gerschenfeld a intitulat-o La fabrique de l’humanité. După studii de filosofie şi antropologie la Paris, Boyer a fost fellow la King’s College din Cambridge şi cercetător la CNRS. Membru al Academiei Americane de Arte şi Ştiinţe, predă în prezent antropologia cognitivă la Universitatea Washington din Saint-Louis.

Propunerea lui este să deconstruiască tot eşafodajul teoretic al antropologiei culturale, plecând de la constatarea că opoziţia natură vs cultură care e „...modelul standard al ştiinţelor sociale împiedică orice discuţie interesantă despre comportamentul uman, gene, evoluţie şi diferenţe culturale” (pp. 412-413, t.n.). Afirmaţia lui vine în siajul metodei pe care o propun (continuare şi completare a teoriei dublei moşteniri!) Boyd şi Richerson şi care îmbină recentele descoperiri ale biologiei evoluţiei, geneticii şi psihologiei cu ştiinţele sociale, convins că „nu există niciun motiv valabil ca societăţile umane să nu fie explicate şi descrise cu aceeaşi precizie ca alte mecanisme ale naturii” (p. 9). Reacţia lui, unificator ştiinţifică, este generată de observaţia că societatea este prost înţeleasă, dar că, în acelaşi timp, progresul în înţelegerea acesteia trebuie să ţină cont de faptul că în ultima jumătate de secol studierea speciei a făcut progrese considerabile în exemplificarea funcţionării minţii noastre, ceea ce ar facilita „o perspectivă unificată asupra societăţii umane” prin (re)integrarea psihologiei şi a biologiei evolutive în interpretarea societăţii, care ar pune mai corect în valoare ideea conform căreia evoluţia ne-a „educat” comportamentele şi tot prin intermediul ei putem descrie societatea, căci moştenirea evolutivă, genetică şi culturală, nu este altceva decât informaţie, ce este peste tot lângă noi. Boyer consideră că ea nu poate fi detectată decât dacă avem un sistem de detecţie apropriat, calitate care se edifică evolutiv. Cu cât informaţia este mai complexă, cu atât sistemul de detecţie (structura culturală) este mai complex, demonstrând în felul acesta contribuţia geneticii la interpretarea societăţii. De exemplu, variantele de gene care au furnizat o versiune mai performantă la orice nivel de dezvoltare au avut mai mult noroc de a fi transmise descendenţilor, ceea ce a favorizat, implicit, o calitate superioară a comportamentului cultural. Pentru aceasta, Boyer propune o igienă a observaţiei care să ne ţină departe de tentaţiile primatului teoriei în detrimentul observaţiei.

În fond, cartea lui este o maieutică, propunând unsprezece întrebări ale căror răspunsuri pot „asambla” o descriere coerentă a societăţii. Pe lângă cele unsprezece întrebări, el avansează patru reguli (o metodologie sui-generis) de organizare a materiei din spatele întrebărilor sau felul în care antrenezi mintea să răspunzi şi, în final, şase problematici „în căutarea unei ştiinţe noi” (p. 53), care ar trebui să configureze o noua antropologie sau, mai precis spus, o propunere pentru acea „perspectivă unificată asupra societăţii umane” dorită încă din debutul cărţii. Cele unsprezece întrebări sunt: (1) De ce oamenii cred atâtea lucruri false?; (2) De ce dominaţia politicii există?; (3) De ce oamenii sunt preocupaţi de identitatea etnică?; (4) De ce bărbaţii şi femeile sunt diferiţi?; (5) Există diferite modele posibile de familie?; (6) De ce oamenii cooperează atât de puţin?; (7) De ce oamenii cooperează atât de mult?; (8) Societatea poate fi dreaptă? (9) Morala poate fi explicată?; (10) De ce există religiile?; (11) De ce oamenii supraveghează sau caută să reglementeze comportamentul celuilalt?.

Prima concluzie este că rupturile radicale, invocate încă de la început, nu sunt chiar reale. Observăm că şi pentru Boyer antropologia rămâne o ştiinţă a comportamentelor culturale, doar că mintea trebuie antrenată să le privească „altfel”. Cele patru reguli propun un astfel de „ghid”, indicaţii de regie, direcţie, orientare: (1) Să vezi ceea ce este straniu în ceea ce este obişnuit; (2) Nicio informaţie fără sistem de detecţie (evoluat); (3) Nu antropomorfiza omul!; (4) Ignoră fantasmele teoriilor trecute.

Întrebările şi regulile, o adevărată lecţie de a privi, de a observa, problematizate şi conceptualizate, devin şase axe ale viziunii lui Boyer despre ce ar trebui să fie antropologia: (1) De ce sunt conflicte între grupuri?; (2) Spirite sănătoase, credinţe stranii şi nebunie a mulţimilor; (3) De ce există religii şi de ce sunt atât de recente?; (4) Familia naturală există?; (5) Societăţile pot fi drepte?; (6) Spiritul uman poate înţelege societatea?.

Această dezvoltare dubitativă are drept scop „speranţa (...) că această ştiinţă încă bâlbâită urmează calea trasată de filosofi, istorici şi moralişti care vizau să explice emergenţa societăţilor, unul dintre rezultatele cele mai spectaculoase ale selecţiei naturale” (p. 420). Într-o astfel de dezvoltare ideatică, ritualul este foarte prezent, cu trăsături ale antropologiei clasice şi cu nuanţe ale aportului multidisciplinarităţii propuse.

Atunci când Boyer subliniază funcţia de coeziune socială a ritualului, el se situează în descendenţa durkheimiană cea mai pură, neeludând dimensiunea socială pe care clasicul sociologiei franceze o impunea încă din 1912. Prin intermediul ritualului, normele unei comunităţi, adică structura ordonatoare, se transmit. Coeziunea de grup prin asumarea şi solidarizarea în jurul valorilor şi a normelor construieşte socialul. Derivate din această trăsătură sunt altele două, care nici ele nu sunt în discordanţă cu accepţiunea clasică, în sensul că ritualul este văzut ca un comportament simbolic al cărui obiectiv este încărcarea cu sens a lumii reale şi, în consecinţă, asigurarea coerenţei şi stabilităţii acesteia prin repetitivitate scenică şi semantică.

Dacă în plan actanţial, scenografic, dinamic, ritualurile sunt construcţii teatrale ce solidarizează membrii unei comunităţi în jurul unor valori cu putere identitară, Boyer consideră (şi aici intervine detaşarea de linia sociologizantă!) că originea lor se regăseşte în predispoziţii cognitive comune, gestionată de iluzia controlării necunoscutului, a incertitudinii, a crizelor (boală, moarte, catastrofe, evenimente greu de explicat etc.). Chiar dacă au o anumită rigoare formală, ritualurile nu sunt pentru Boyer neapărat şi raţionale. Primatul dimensiunii simbolice erodează, inhibă şi chiar neutralizează dimensiunea logică pe care cineva din exterior ar căuta-o. Absurdul emanat de acest tip de dimensiune nu este deloc surprinzător, ci în concordanţă cu însăşi natura simbolică a ritualului.

Indiferent care ar fi natura lor (de trecere, de întemeiere, profilactice, apotropaice, cosmogonice, religioase etc.), ritualurile au la bază tendinţe cognitive universale, care angrenează dorinţa oamenilor de a stăpâni necunoscutul, frica de haos, căci orice ritual reflectă tendinţa de ordine, regularitate, ritmicitate, consistenţă. Ele sugerează că indivizii sunt fiinţe cooperante, sociale, ataşate unor valori acceptate în prealabil, care îi încarcă de sens şi speranţă. Prin intermediul ritualurilor, indivizii interpretează realitatea şi organizează societatea. Această idee apare la Boyer anterior, în 2001, când publică o altă carte, tot la Robert Laffont, Et l’home créa les dieux, în care, încercând să explice religiile, analizează funcţia ritualului mult mai profund. Faptul că ele provin din predispoziţii psihice, pe care biologia evolutivă şi psihologia le girează, explică, nu exclude, că perpetuarea lor (acţiune culturală) se face prin convenţie, ceea ce asigură persistenţa tradiţiei şi puterea comportamentelor culturale, mai ales că, de cele mai multe ori, motivaţiile originare nu se mai pot explica.

Deşi sensurile originare ale ritualurilor sunt obscure sau uitate, structurile psihologice umane ne predispun să le continuăm, căci ele au un fundament cognitiv şi unul social prin care reconstrucţia socială se realizează.