Dacă în expresie finală opera lui Emil Cioran integrând autenticitatea actului creator aparţine domeniului artei, prin „materia” ei primă – supusă transformărilor nu atât printr-un demers riguros, cât prin jocul concluziilor paradoxale – aceasta este o manifestare vie a naturii actului filosofic modern: în care a „filozofa” înseamnă a descoperi întrebări – pe care contemporanii nu şi le pun şi cărora nu le înţeleg rostul – legate de posibilităţile cunoaşterii şi libertăţii omului (în toate planurile), înseamnă a nu face nimic folositor în percepţia simţului comun, sau, mai precis – cioranian, înseamnă „a trăi ca un parazit” a cărui principală funcţie vitală constă în descompunerea ideilor şi cărţilor altora.

Emil Cioran este dintre aceia care toată viaţa au căutat şi nu s-au găsit decât pe ei înşişi, chiar şi atunci când (sau poate mai ales atunci), urmărind „activitatea unei civilizaţii” şi „extragerea ideilor din neantul lor abstract” – nu poate face mai mult decât să constate, dezamăgit, transformarea conceptelor în mituri.

Nu ne putem exprima, aşadar, categoric în legătură cu un gânditor care nu propune categorii pentru a porţiona universul sau pentru a explica prin ele ceea ce realmente este de neexplicat, ci doar de interpretat, aşa nu-l putem încadra într-o şcoală de gândire anume pe şlefuitorul silogismelor amărăciunii pentru care mai important decât conceptul sau principiul este autoreflectarea stării care le pregăteşte, preludiul şi difuzarea lui în tonalitatea cea mai lipsită de bruiaje cu putinţă.

După Cioran, filosofia nici nu ar trebui studiată ca atare, ci ar trebui să fie o experienţă proprie, o trăire personală. Dezacordul lui Cioran cu filosofia vine din constatarea (personală şi fundamentală) potrivit căreia aceasta nu a reuşit încă să exprime universul şi cu atât mai puţin să ofere soluţii suferinţei umane. Singurul merit al disciplinei patronate de bufniţa Minervei (căreia filosofia hindusă, urmărind eliberarea i se sustrage şi în consecinţă este admirată de acest filosof în genere nemulţumit) constă în diversificarea limbajului şi în definirea adevărului (atitudine analitică şi pragmatică în esenţă, cu toate că eseistică în formă).

Partizan şi adversar deopotrivă al propriilor sentinţe, Cioran rămâne aşadar filosof mai ales atunci când vorbeşte despre tot ceea ce prelucrează aforistic pentru sine, şi, după cum spune Philippe Tiffreau – „un adevărat filosof, fructul unei epoci divizate de cele două blocuri Est-Vest”, ba chiar „ultimul nostru filosof”. De altfel, acest comentator, în lucrarea Cioran ou la dissection du gouffre (1991) afirmă că intenţia scriiturii lui Cioran este aceea de a epata, şi pentru a-şi susţine aserţiunea foloseşte, la rândul său, asociaţii mai mult sau mai puţin epatante, precum: „Monsieur Guillotin de l’aphorisme”, „Cioran Newton”, „(le) Hollyood en philo”, „le San Antonio de la philo”, „un sort de Dali”, „un terrorist litteraire ŕ la Kalachnikcov waterman en banduličre”, „la premičre star de la chaîne des nouveaux philosophes post-soixant-huitards”, „un Moličre de la methaphysique nucleaire”, „Super-Cioran, le penseur héros de nos adolescents new-wave”, „Sherlock Cioran”, „Joker Cioran”, „Ermite-Cioran”, „Gandhi-Cioran”, „Cioran Cromagnon”, „commisaire Cioran”, „Cioran Ben-Hur”, „Proudhon Cioran”, „Rabby Cioran”, „Sade Cioran”, „Swami Cioran”, „Enigmus Cioranex”, „Cioran Bachus”, „Cioran Socrate”, „Beethoven Cioran”, „notre blaisé number one”, „Cioran l’ultradépressif”, „le Violoniste de la langue française”, „un Paganini de l’aphorisme”, „un ecrivain philosophicoeur”, „un dadaiste malgré lui”, „notre platonique Casanova de la pensée”, „notre outsider magnifique”, ş.a.

Toate aceste etichete ludice în formă şi contradictorii în conţinut (raportate unele la altele) reuşesc, totuşi, să concentreze lumea interioară a lui Cioran şi atitudinea acestuia faţă de existenţă şi cultură - şi totodată să arate că interpretul, ca şi textul căruia i se aplică, nu poate fi întotdeauna rezonabil până la capăt. Comentatorul poate să exclame şi să aprobe zgomotos, să spună enormităţi sau truisme, poate să fie entuziast curtenitor sau entuziast moderat, dezamăgit revoltat sau dezamăgit maliţios, dar mai rar poate să rămână indiferent. Acesta nu este, totuşi, cazul unor exegeze precum Cioran ou le dernier homme de Silvie Jadeau, Le mécontentement de Cioran de Clement Rosset, al studiilor şi eseurilor dedicate moralistului ocazional de oameni de cultură români notorii de la Mircea Eliade şi Constantin Noica, până la Sorin Alexandrescu, Gabriel Liiceanu, Dan C. Mihăilescu şi, desigur, alţii.

Este posibil ca exerciţiile de stil pe care le repetă la nesfârşit Cioran, exprimând uneori prin aceleaşi cuvinte idei diferite, iar alteori aceeaşi idee prin cuvinte diferite - să fie interpretate drept metode prin care ajunge la problemele pe care el le consideră fundamentale. Cioran recunoaşte, în ultimă instanţă, două probleme cardinale: cum să suporţi viaţa şi cum să te suporţi pe tine însuţi. Şi acestea două sunt capitale pentru că omul, ca şi popoarele (cu mici excepţii şi în perioade scurte) este obiectal istoriei, pentru că „nu omul a creat istoria (...) ci el constituie de fapt un rezultat al istoriei”; pentru că problema libertăţii în istorie, „exact acea problemă care generează istoria” este insolubilă, deoarece „contemplând istoria universală, am putea crede că omul e un automat genial, care a inventat totul şi a rămas totuşi produsul destinului”. Conceperea destinală a istoriei la Emil Cioran este rezultatul atitudinii lui fundamentale (de tip oriental, am spune, dacă nu ar fi şi stoică în acelaşi timp) în faţa vieţii: non-acţiunea. „Eu consider că omul fiinţează autentic doar atunci când nu face nimic. De îndată ce acţionează, de îndată ce trece la fapte, devine o creatură demnă de compătimire”. Numai că în ceea ce îl priveşte pe individ non-acţiunea este o virtute, pe când în cazul popoarelor, în mod paradoxal, non-acţiunea este un viciu. Acestor popoare Cioran le reproşează lipsa de voinţă de a se impune în istorie, dar, pe de ală parte, el înţelege această pasivitate ca pe o tragedie (independentă deci de voinţă) a celor care nu fac, ci doar „îndură istoria”. Faptul că Emil Cioran pledează în scris pentru non-acţiune (deci acţionând) nu este o dovadă de inconsecvenţă, ci mai curând expresia laturii „eroice” a spiritului cioranian, a celui care a înţeles că „omul e pândit de soarta lui Rimbaud. O explozie formidabilă într-un răstimp limitat, un fenomen incomparabil, dar de scurtă durată” (Convorbire cu George Carpat-Foche).

Astfel, elogiind parazitismul şi ipohondria (atunci când se declară „convalescent al propriei individualităţi”) într-o perpetuă stare de „tristeţe metafizică”, Cioran constată totodată, ca bun cunoscător al istoriei, că „omul secretă dezastru”, dar efectul catastrofist al acestui mesaj este atenuat de eleganţa rostirii.

Pe lângă teme filosofice consacrate (şi tratate antisistemic) precum viaţa, timpul, existenţa, decadenţa, omul, sinele, istoria, Cioran abordează original (cel puţin în manieră) teme ca lacrimile, plictisul (valah), umorul, muzica, afectivitatea. Dar pentru el deţinătorii marilor adevăruri nu sunt înţelepţii, iluminaţii, artiştii de stat, oamenii de cultură recunoscuţi, ci personajele marginale ale istoriei dintotdeauna: beţivul, poetul, târfa, cerşetorul.

Exteriorizându-se în opera sa ca într-un jurnal, Cioran consideră „nevoia de metafizică” drept reacţia şi rezultatul unei indispoziţii subiective: „Orice metafizică începe printr-o angoasă a corpului” (Précis de décomposition), iar această stare patologică intratabilă cu miljoacele oferite de aceia care văd lumea „obiectiv” (altfel spus ca pe un „obiect”), poate fi ameliorată prin decriptarea propiei melancolii. De aceea nucleul tuturor dezvoltărilor ideatice se află, în cazul lui Cioran explicit şi axiomatic formulat, în propria-i subiectivitate, începând cu celebra Pe culmile disperării (1934), trecând în Cartea amăgirilor (1936) şi în toate care i-au urmat, în română ca şi în fanceză, până la Aveux et Anathčmes (1987).

În toate acestea, făcând dovada unei dotări excepţionale pentru suferinţa ilegitimă (pur şi simplu metafizică) şi deopotrivă pentru abilitatea de-a o exorciza prin scris, înzestrat cu o maniacală memorie a reacţiilor proprii, gânditorul pare preocupat mai curând de „istoria inimii”, decât de istoria gândirii şi a civilizaţiilor. Ritmica frământărilor acestui om care priveghează apusul civilizaţiilor şi impasurile filosofiei, transfigurate cu gratuitate într-o operă în care îşi găsesc leac nevrozele cele mai subtile, ne invită la cel mai onest scepticism: „Gânditorul care reflectează fără iluzii asupra realităţii omeneşti, dacă vrea să rămână înlăuntrul lumii şi elimină subterfugiul misticii, ajunge la o viziune în care se amestecă înţelepciunea, amărăciunea, şi farsa”, de unde rezultă că „nu are convingeri decât acela care nu a aprofundat nimic”(De l’inconvénient d’ętre né).

De aici, poate, nevoia lui Cioran de a vorbi nu numai despre sine, dar despre utopie atunci când se gândeşte la istorie, pentru că utopia reprezintă visul, irealitatea, viitorul, pe scurt proiecţia unei alte lumi ca alternativă la realitatea istorică. Dar spre deosebire de această manifestare a posibilului, imprevizibilului şi întâmplătorului care fac din istorie antiutopia însăşi în marş funebru, utopia cea adevărată, bine gândită şi alcătuită conform unor principii necesare, este imposibilă. De aici – drama, convalescenţa continuă, nevoia de filosofie şi convingerea că aceasta este posibilă numai ca fragment îndelung stilizat.