A fi „autentic” într-o privinţă sau alta, ceea ce, de altfel, înţelege bunul simţ, nu are nicio legătură cu starea de autenticitate a omului generic. Filosofia şi-a asumat încercarea asupra stării de autenticitate pornind de la un arché. Starea de autenticitate, în sensul lui Parmenide, este calea convingerii sau a adevărului fiinţei exprimate metaforic în expresia: „e tot una a gândi cu a fi”. Întreaga istorie a filosofiei dezvoltă această intuiţie primă. Ştiinţa o instrumentalizează.

În secolul XX Martin Heidegger pro-pune ca stare de autenticitate, din perspectiva ontologiei fundamentale, starea Dasein-ului ca înţelegere a fiinţei pornind tot de la principiul parmenidian al identităţii. Perspectiva nu este una antropologică, în sensul în care se încearcă determinarea structurilor existenţiale ale antropos-ului într-o lume dată, ca o fiinţare printre alte fiinţări. Prin analitica existenţială a Dasein-ului, Heidegger pro-duce, însă, o nouă deschidere antropologică, aşa cum regândeşte înţelesul ştiinţei şi al tehnicii. Această deschidere n-ar fi posibilă fără o abordare ontologică prealabilă fundamentală a stării de autenticitate. Structurile fundamentale ale Dasein-ului sau existenţialii sunt analizate din perspectiva întrebării cu privire la fiinţă, care nu este însă ceva de posedat, ci, mai curând, de întâmpinat. Ispitit să se raporteze, spre a se înţelege pe sine, la fiinţarea care nu este el, la lumea în care se aşază factic, omul pierde din vedere deschiderea în care este aruncat ca înţelegere a fiinţei. Ispitirea facticităţii este mai mare astăzi decât raportarea la deschiderea spre starea de autenticitate. Dasein-ul este mai întâi şi de cele mai multe ori, cum lasă să se înţeleagă Heidegger, în modalitatea inautenticităţii, în neadevăr, în sensul în care Heidegger înţelege adevărul ca aletheia. El este aşezat la fel de originar şi în adevăr şi în neadevăr. Originar nu înseamnă aici autentic, ci ca origine a. În ce fel survine modalitatea faptului de a fi deschis în vederea înţelegerii fiinţei şi implicit a autenticizării Dasein-ului? Analitica Dasein-ului din Sein und Zeit are menirea de a ne face comprehensibil acest lucru.

O abordare specială a temei vine din partea lui E. Levinas ca depăşire a lui Heidegger şi implicit a ontologiei prin etică. Etica are la Levinas rol de întemeiere, nu se reduce la sensul obişnuit de teorie a moralei. Fiinţa, potrivit lui Levinas, este o noţiune egoistă. Prin principiul identităţii ea se centrează asupra sa fără o deschidere spre Celălalt, subordonându-şi etica. Dacă la Sartre, prin inversarea raportului ontologic, existenţa precede esenţa, la Levinas, etica precede esenţa, metafizica precede ontologia. Faţă de „neutralitatea” Fiinţei (ca esenţă), neutralitate responsabilă, potrivit lui Levinas, de instituţionalizare a violenţei Acelaşului, etica, prin raportarea gândirii „autentice” la Celălalt, este cea care determină actele omului prin responsabilităţile pe care aceasta le pro-pune. Starea de autenticitate a omului este redată, aşadar, de dominanta etică, manifestându-se ca dorinţă metafizică de Celălalt. Gândirea autentică îşi are, astfel, sursa în raportul instituit spre cu totul alt lucru, spre absolut altul. Ea este metafizică pentru că ne invită să trecem dincolo de Acelaşi. Numai aşa intră într-un raport autentic cu ea însăşi. În sensul fenomenologiei, prin intenţionalitatea conştiinţei, gândirea este gândire a cu totul altceva, iar în ordinea metafizicii, inspirată aici de iudaism, Celălalt ne exprimă autenticitatea prin etică.

Întrebarea este, dacă starea de autenticitate poate fi concepută şi în afara categoriilor şi conceptelor cheie din istoria gândirii filosofice, inclusiv a celor recente. Am putea spera la o aproximare intuitivă a ideii de autenticitate pornind nu de la necesitatea gândirii fiinţei, în sensul în care Heidegger înţelege fiinţa în cadrul ontologiei fundamentale şi nici de la raportul etico-metafizic propus de Levinas, ci de la simpla contingenţă a fiinţării umane ? Deşi Levinas are în vedere tocmai ideea de contradicţie prin instituirea etică sau metafizică a Celuilalt şi „dizlocarea” identităţii Fiinţei, Celălalt nu este redus la nivelul contingenţei. Devenirea, atât la Heidegger, cât şi la Levinas este tot o „devenire întru”, cum ar spune Noica, care presupune întotdeauna una apriori, chiar dacă accentul este diferit : ontologic sau etic.

Cum poate fi contingentă autenticitatea? Termenul de contingenţă nu are aici un sens depreciativ, ci fixează, mai curând, un fel de pluralitate a stării de autenticitate prin diversitatea experienţelor fiinţei umane. Ne putem întreba, în ce măsură, de exemplu, extazul mistic, o trăire poetică sau pur şi simplu bucuria unei clipe pot fi expresii ale stării de autenticitate? Este starea de autenticitate un fel de topofilie, în sens mai larg, sau ea rămâne numai atributul gândirii riguroase? Am putea spune despre gândirea noastră că se simte bine sau se simte prost, aşa cum putem spune când o boală ne încearcă trupul ? Sănătatea este o condiţie, nu o cauză a apariţiei ideilor. Ca şi zeii, ideile nu au suferinţe şi nici bucurii. Pe de altă parte, însă, orice gândire se poate judeca şi după ce poate scoate din suferinţă, spune A. Camus. Orice gândire este şi expresia unui confort intelectual, a unei stări de bine care-i permite să se exprime ca gândire.

Experienţele gîndirii nu sunt numai exerciţii logico-instrumentale. De cele mai multe ori survenirea unei idei este însoţită de o trăire, care nu consumă, ci regenerează. E vorba, mai curând, de un logos polivalent al descoperirii sau un logos poetic al contemplării. Fără a institui aşadar un apriori, ontologic, etic, metafizic, putem aproxima stările de autenticitate ca trăiri sau experienţe creatoare ale fiinţelor umane în mai multe ipostaze. Pot fi ele ierarhizate? Paradoxul este că dacă pot fi ierarhizate, acest lucru trebuie să presupună un criteriu valoric apriori. În acest caz starea de autenticitate presupune necesitatea nu contingenţa. Revenim la etică sau la ontologie? Gânditorii şi făuritorii de vers sunt privilegiaţii stării de autenticitate, ar spune Heidegger, din perspectiva înţelegerii fiinţei Dasein-ului.

Gândirea autentică nu se suprapune stării de autenticitate a fiinţei umane. Este doar o ipostază a ei, fie şi privilegiată, în sensul lui Heidegger. Deşi autentice, trăirile poetice nu pot fi considerate experienţe ale gândirii, în afara situaţiei în care schimbăm sensul noţiunii de gândire. Şi totuşi, Heidegger vorbeşte de poezie şi în sensul de experienţă a gândirii. Apropiind-o de poetic, gândirea nu pierde din valoare, ci pare, mai curând, că aşa îşi adânceşte autenticitatea. Numai că fiind, în primul rând, o gândire a fiinţei, ea rămâne cuprinsă de un apriori ontologic. Lui Heidegger i s-a reproşat că, deşi critică metafizica esenţialistă, care „a uitat fiinţa”, rămîne el însuşi legat de „esenţă”. Ontologia lui Heidegger este o regândire a ontologiei şi în acest sens trebuie înţeleasă în cadrul istoriei acesteia. În acelaşi timp, Heidegger produce o deschidere a propriei ontologii fundamentale, atât prin faimoasa kehre, cât mai ales spre poetizarea discursului gîndirii. Limbă, gândire, poezie, la Heidegger sunt cosubstanţiale. Încercările propriului limbaj denotă acest lucru, care este departe de limbajul metafizicii. Am putea spune că, potrivit lui Heidegger, limba este responsabilă de stările noastre de autenticitate în sensul în care în nicio limbă spusa esenţială nu este totuna cu ceea ce se exprimă prin vorbire. Limba în poem. Tăcerea limbii. Mai curând, poemul limbii.

Ajungem poate pe această cale la acel logos verbo-iconic al gândirii figurative, posibilă matrice dinamică generativă a pluralităţii stărilor noastre de autenticitate în care simbolul şi conceptul se mişcă în orizontul prealabilei regăsiri. În expresii nu vor mai fi niciodată împreună, dar expresiile, ca şi vorbirile, nu sunt totuna cu ceea ce le determină. În acest sens, contingenţele stării de autenticitate în diversitatea lor, îşi dezvăluie propria lor necesitate, necesitatea poetică de a fi diferite şi prin aceasta unice. Cum se întreabă Gilbert Durand : „Ce-ar fi oare argonauţii fără lira lui Orfeu? Cine ar asigura cadenţa vâslaşilor? Şi-ar mai exista cumva o Lână de Aur?”