Noi încercări de istoria filosofiei româneşti, recentul volum al profesorului Constantin Stoenescu, apărut la sfârşitul anului 2025 la Editura Eikon, în colecţia „Universitas”, este, din mai multe puncte de vedere, o carte surprinzătoare. Surpriza vine mai întâi din schimbarea, cel puţin aparentă, a unghiului de cercetare: un epistemolog şi filosof al ştiinţei se reorientează spre istoria ideilor, spre filosofia românească şi, în cele din urmă, spre problema destinului culturii române.
În lumea academică de la noi, precum şi în străinătate, autorul este cunoscut îndeobşte ca teoretician al ştiinţei, fiind director al Departamentului de Filosofie Teoretică al Facultăţii de Filosofie a Universităţii din Bucureşti şi vicepreşedinte al Diviziei de Logică, Metodologia şi Filosofia Ştiinţei a CRIFT, de pe lângă Academia Română. A scris lucrări precum Teoria cunoaşterii. Teme. Texte. Literatură (în colaborare,1999), Experienţă şi semnificaţie (2002), Managementul cunoaşterii (în colaborare, 2007), Limbaj, experienţă, cunoaştere (2009), Denumire şi extensionalitate (2010), O perspectivă epistemologică asupra managementului cunoaşterii (2011) etc., şi peste 150 de studii şi articole publicate în reviste şi volume naţionale şi internaţionale, apreciate de cunoscători. Însă cercetările sale, mai ales în ultimul deceniu, depăşesc sfera epistemologiei şi a filosofiei ştiinţei, concentrându-se şi asupra istoriei ideilor, în general, a filosofiei româneşti interbelice şi moderne, şi chiar a literaturii (a se vedea, spre exemplu, studiile dedicate lui Alexandru Macedonski, din Caiete macedonskiene, volumele V, VI şi VII, Bucureşti, Editura Eikon, 2023, 2024 şi 2025) şi a culturii noastre din toate timpurile.
Un prim volum care demonstrează această deschidere interdisciplinară a profesorului Stoenescu este cel intitulat Încercări de istoria filosofiei româneşti, apărut la Editura Universităţii din Bucureşti, în 2017, născut din convingerea sa că este nedrept ca astăzi să se scrie, la noi, atât de puţin despre lumea gândirii şi culturii reflexive româneşti, părând stranie „atitudinea de minimizare a unei tradiţii cărturăreşti din care facem parte şi pe care ar trebui să ne-o asumăm aşa cum este” (p. 5). În acest prim volum, dintr-o lăudabilă intenţie de recuperare şi reinterpretare a patrimoniului cultural naţional, cercetătorul reuneşte studii hermeneutice despre Titu Maiorescu, Constantin Rădulescu-Motru, Ion Petrovici, Lucian Blaga, Nichifor Crainic, Mircea Vulcănescu, Mircea Florian, Tudor Vianu, Constantin Noica şi Emil Cioran.
Noi încercări de istoria filosofiei româneşti continuă şi aprofundează cercetările cuprinse în volumul din 2017, recentele studii, construite tot din perspectiva filosofiei analitice şi interpretative, depăşind sfera enunţată în titlu, concentrându-se cu predilecţie pe istoria ideilor. Aşa se explică faptul că, pe lângă filosofi precum Constantin Rădulescu-Motru, P.P. Negulescu, Lucian Blaga, Ion Petrovici, Nicolae Bagdasar şi Titu Maiorescu, în volum îi descoperim pe Nicolae Iorga, Antim Ivireanul şi Edgar Papu, autorul fiind preocupat de a demonstra perenitatea şi modernitatea unora dintre ideile acestor gânditori, ajutându-ne să le valorificăm în contextul lor istoric şi cultural, şi mai ales în cel prezent. Prin urmare, volumul nu este atât o istorie sistematică a filosofiei româneşti, cum ne lasă titlul să credem, ci o colecţie de studii independente despre cultura naţională, care scot în evidenţă idei îndrăzneţe, cu autentice semnificaţii umaniste, care rezistă probei timpului, unite de aceeaşi metodă de interpretare. Iar ce este specific felului în care exegetul îşi conduce demonstraţia ne trimite nu la o inventariere de sisteme, respectiv la o istorie descriptivă, ci la una argumentativă, unde sunt reconstruite raţionamentele gânditorilor de care se ocupă, ca părţi ale unui mare program cultural românesc, început de Antim Ivireanul. Cu alte cuvinte, ceea ce intenţionează el să facă nu este să aşeze gânditorii români într-o cronologie strictă sau într-o succesiune de doctrine, ci să urmărească destinul unor idei: felul în care acestea apar, circulă, se transformă, intră în conflict şi, uneori, îşi păstrează forţa mult dincolo de epoca în care au fost formulate. Astfel se verifică validitatea logică şi valabilitatea acestor teorii, prin raportarea la exigenţele epistemologiei moderne, ale noilor date ale ştiinţelor ori disciplinelor umaniste, compară interpretările tradiţionale, propunând alte paradigme, în sensul filosofiei lui Thomas Kuhn.
La Nicolae Iorga, pentru a trece în revistă doar unele dintre temele predilecte ale volumului, considerate a fi influenţat gândirea românească şi nu numai, o sintagmă care îl seduce pe autor este preluată spre reinterpretare din volumul Bizanţ după Bizanţ (titlul original, în franceză, Byzance aprčs Byzance), publicat de istoric în anul 1935. „Teza sa [a lui Nicolae Iorga – n.n.] este aceea că formele culturale care au asigurat şi au garantat identitatea Imperiului Bizantin au supravieţuit după căderea acestuia, fiind prezervate în Europa de Sud-Est mult timp după căderea Constantinopolului în anul 1453, în special în Principatele Române, în ciuda influenţelor şi presiunilor exercitate de Imperiul Otoman” (p. 7). Cum se explică Bizanţul după Bizanţ? Prin asigurarea fundamentului solid al acestui proces istoric de către biserica ortodoxă şi de comunităţile creştine din Moldova şi Ţara Românească, cele două principate devenind adevăraţii protectori ai ortodoxiei. Mai mult, spiritul bizantin a supravieţuit şi s-a dezvoltat şi datorită vredniciei domnitorilor pământeni sau fanarioţi, adevăraţii moştenitori ai împăraţilor romani de răsărit (basilei), care au înţeles necesitatea de a ajuta (finanţa) inclusiv bisericile, mănăstirile şi Patriarhia de la Constantinopol. În acelaşi timp, nu doar viaţa religioasă, ci şi instituţiile juridice, arta sacră şi normele de comportament de la curţile domneşti au păstrat structura bizantină intactă. Pronunţându-se pentru întreaga zonă a Balcanilor (în volumul Imagining the Balkans, Oxford University Press, 2009, p. 165), Maria Todorova consideră că expresia „Bizanţ după Bizanţ”, înţeleasă în sens descriptiv, se traduce prin ceea ce împărtăşesc în comun locuitorii de tradiţie ortodoxă din Imperiul otoman cu privire la religie, justiţie, muzică şi arte vizuale. Nu în ultimul rând, conceptul „Bizanţ după Bizanţ” devine inteligibil ca expresie a unei supravieţuiri culturale, în sens larg, dacă luăm în seamă contribuţia păturii avute şi a clerului refugiate la nord de Dunăre, categorii sociale care au menţinut tradiţia imperială într-o Europă cucerită ori ameninţată de turci.
Însă interesul lui Stoenescu nu se opreşte la reconstituirea tezei lui Iorga. El o desprinde de statutul ei de formulă istoriografică şi o transformă într-un instrument hermeneutic. „Bizanţul după Bizanţ” încetează astfel să fie doar o sintagmă memorabilă a istoricului şi devine o ipoteză de lucru pentru înţelegerea continuităţii culturale româneşti. Fără îndoială, teza lui Nicolae Iorga „conţine anumite reminiscenţe ale atitudinii şi poziţiei sale ideologice şi are o încărcătură emoţională”, dar autorul crede că ea „prevalează conţinutul ei teoretic şi cognitiv, motiv pentru care poate fi folosită drept un instrument interpretativ” (p. 8). Nucleul teoretic al acesteia, ne spune în continuare comentatorul, este solid, fiind asigurat de recunoaşterea continuităţii istorice a creştinătăţii ortodoxe şi permite respingerea replicilor sceptice. „Principala idee este aceea că un anumit gen de structură economică şi socială, un tip de cultură şi o religie dominantă s-au suprapus timp de mai multe secole într-un anumit spaţiu geografic” (p. 9). Cum a fost posibil tot acest proces istoric? La această întrebare şi la multe altele, cu argumente temeinice şi seducătoare, filosoful Constantin Stoenescu descrie, dezvoltă şi reinterpretează teoria istoricului Nicolae Iorga. Însă frumuseţea întregii demonstraţii vă invit s-o descoperiţi în paginile volumului.
În studiul despre Antim Ivireanul, continuând cercetarea provocată de ideile lui Iorga, autorul porneşte de la interogaţia „dacă avem dreptul, acordat de dovezi istorice, de a vorbi despre o mişcare culturală umanistă în statele feudale din aria geografică locuită de români şi dacă această mişcare poate fi pusă în condiţii de similaritate cu umanismul de tradiţie renascentistă al Occidentului” (p. 25). Desigur, există teoria difuziunii culturale care poate explica foarte bine procesul de răspândire a ideilor şi a noilor modele culturale dinspre centrul metropolitan spre periferie. Însă o asemenea imagine este prea simplă, de aceea ea trebuie neapărat completată şi îmbunătăţită la nivel de detalii. Cercetătorul apreciază, întărind convingerea lui Alexandru Duţu (vezi volumul Sinteză şi originalitate în cultura română, Bucureşti, Editura Enciclopedica Română, 1972), că Ţările Europei de Est au fost nu doar un spaţiu cultural al receptării pasive, ci şi un spaţiu al transformării, al adaptării şi al adecvării ideilor umaniste la o realitate istorică diferită. Ţările Europei de Sud-Est au fost în acelaşi timp deschise spre Vest şi spre Est, către diferite culturi, religii şi tendinţe politice şi civilizatorii. Acest sincronism al unor mega-tendinţe istorice divergente a fost cuplat istoric cu moştenirea Imperiului Bizantin.
Ideea sincronizării în condiţii de pluralism este tocmai ceea ce se demonstra în studiul anterior, autorul explorând-o şi interpretând-o euristic „în cadrul oarecum metaforic propus de Nicolae Iorga, prin expresia «Bizanţ după Bizanţ»”.
Tema o regăsim şi la Virgil Cândea (vezi Raţiunea dominantă. Contribuţii la istoria umanismului românesc, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1979, p. 230), în contextul aprecierii că în Europa de Sud-Est a existat un grup de intelectuali, printre aceştia fiind nominalizaţi Nicolae Milescu, Dimitrie Cantemir şi Antim Ivireanul, care erau în egală măsură conectaţi la Vest şi la Est, buni cunoscători ai valorilor celor două arii geografice şi cu expertiză solidă în cele două spaţii culturale. Ei au devenit agenţi ai dezvoltării, având în comun un program de a schimba societatea de sus în jos. Dimitrie Cantemir a fost şi domnitor, deci a deţinut şi puterea politică, dar a avut şi dorinţa de a face cultură, în acelaşi timp. Alţii, precum Antim Ivireanul, au fost ajutaţi de domnitori luminaţi, precum Constantin Brâncoveanu, care şi-au pus puterea şi în serviciul culturii.
În ceea ce-l priveşte pe Antim Ivireanul, istoricul ideilor apreciază că două laturi ale activităţii sale, vizibil deosebite, se completează reciproc, pornind de la distincţia între două tipuri de valori, cele tradiţionale ale credinţei ortodoxe şi noile valori ale umanismului european. Sunt evidenţiate, de asemenea, îndemnul repetat al umanistului la „folosirea critică a minţii”, regăsit în discursul său religios, şi schemele argumentative valide din predicile sale.
Dimensiunile umanismului în spaţiul românesc, legăturile spirituale dintre Antim Ivireanul şi Constantin Brâncoveanu, precum şi programul lor comun de dezvoltare culturală sunt dezvoltate de Stoenescu printr-o serie de argumente şi interpretări care merită urmărite în detaliu.
Aventura ideii şi metamorfozele ei în istoria şi în cultura românească sunt prezentate mai departe într-o manieră hegeliană, analitică şi totodată captivantă. Constantin Stoenescu, prin raportarea la opera altor mari gânditori ai noştri, propune paradigme interesante pentru valorificarea teoriilor regăsite în filosofia şi critica literară autohtonă, insuficient cunoscute ori sporadic şi sumar analizate hermeneutic. Dacă la Antim Ivireanul autorul evidenţiază imperativul „folosirii critice a minţii”, în studiul următor, el relevă locul şi rolul logicii în proiectul maiorescian al „culturii critice”, capabilă să depăşească „superficialitatea fatală” de sorginte imitativă care domina entuziasmul secolului al nouăsprezecelea (p. 41).
Titu Maiorescu pleacă de la premisa că o cultură critică, absolut necesară unui stat modern, este cu atât mai puternică cu cât tehnicile logice ale gândirii sunt mai bine stăpânite. El propune predarea logicii în şcoli şi „instituirea unei tradiţii a manualului de logică”, fixând „terminologic conceptele logicii şi creează astfel vocabularul de bază al domeniului cel puţin pe termen mediu” (p. 42). Scrierile de logică ale lui Maiorescu, apreciază cercetătorul, sunt hotărâtoare pentru destinul culturii noastre, contribuind decisiv la efortul de sincronizare cu alte culturi şi asigurând un cadru minimal al constituirii unei tradiţii atât în învăţământ, cât şi în cercetarea academică.
Diversitatea temelor confirmă amploarea demersului dezvoltat în celelalte capitole: de la proiectul pozitivist al psihologiei la Constantin Rădulescu-Motru şi critica empirismului la P. P. Negulescu şi Nicolae Bagdasar până la spiritul matematic al lui Blaga, raportul dintre spiritul ştiinţific şi cel filosofic la Ion Petrovici şi teoria stilurilor şi a cogniţiei la Edgar Papu. În fiecare dintre aceste studii, Stoenescu caută mai puţin o concluzie definitivă decât punctul în care o idee veche poate reintra în dialog cu altele, şi mai ales cu cele ale prezentului.
De o cu totul altă substanţă, pe o temă de mare interes, şi la fel de documentat este capitolul ultim, despre Filosofie, literatură şi ideologie în timpul „obsedantului deceniu” în România, despre care vom vorbi în altă parte.
Aşadar, Noi încercări de istoria filosofiei româneşti nu este doar o carte despre câţiva filosofi, istorici sau cărturari români. Este o carte despre circulaţia şi supravieţuirea ideilor, despre felul în care o cultură îşi poate redescoperi propriile resurse intelectuale şi despre posibilitatea ca trecutul să reintre, prin interpretare, în dialog cu prezentul. Meritul lui Constantin Stoenescu este tocmai acela de a transforma istoria ideilor într-o formă vie de reflecţie asupra culturii româneşti.